Lea más

La última columna de opinión de Margarita Carrera

“Margarita Carrera, nuestra querida mamá, abuelita y bisabuela, descansa en paz. Maestra de muchos estudiantes, escritoras y escritores, Premio Nacional de Literatura, mujer luchadora y valiente. Su memoria y su cariño nos acompañará eternamente”, publicaron sus familiares en las redes sociales.

Margarita Carrera, nuestra querida mamá, abuelita y bisabuela, descansa en paz. Maestra de muchos estudiantes, escritoras y escritores, Premio Nacional de Literatura, mujer luchadora y valiente. Su memoria y su cariño nos acompañará eternamente.

— margarita wever (@mwever1008) March 31, 2018

El escritor Francisco Alejandro Méndez, Premio Nacional de Literatura 2017, se expresó a través de Facebook para lamentar el deceso.

Decía Octavio Paz que cuando muere un escritor, una estrella deja de brillar en el cielo. Hoy, el cielo completo se ha oscurecido debido al fallecimiento de Margarita Carrera, gracias por todo su legado intelectual.

— Francisco Alejandro Méndez (@elgranfascinado) March 31, 2018

Carrera Molina, nacida el 16 de septiembre de 1929 en la Ciudad de Guatemala, se graduó de Letras en la Universidad de San Carlos de Guatemala, en 1957, y fue catedrática universitaria. Publicó dos novelas (En la mirilla del jaguar y Sumario del recuerdo), varios ensayos y poemarios. También colaboró en distintos medios del país.

Entre sus reconocimientos, además del Premio Nacional Miguel Ángel Asturias en 1996, figuran: Orden Monseñor Gerardi Conedera (2004), premio UNICEF a la comunicación (2000) y la orden Vicenta Laparra (1988).

“Mi mamá nos dejó un gran ejemplo de vida. Fue una persona que tenía mucho amor a la vida, amor a la justicia, mucho valor. Fue una gran escritora, una gran madre, una persona con mucha sensibilidad humana”, expresó a Prensa Libre Édgar Wever, hijo de la escritora.

El Ministro de Cultura, José Luis Chea Urruela, también lamentó el fallecimiento de Carrera Molina a través de las redes sociales, mediante un comunicado.

Lamento el fallecimiento de la escritora Margarita Carrera.

Descanse en paz. pic.twitter.com/wKuCLaTL7u

— Chea Urruela (@cheaurruela) March 31, 2018

En Facebook, sus familiares administran una página en la que publicaban fotografías de los eventos en los que participaba Carrera. Una de las publicaciones más recientes es cuando celebraron su cumpleaños número 88, en septiembre último.

Funeral

Los restos de Margarita Carrera Molina serán velados este sábado, a partir de las 17 horas, en Capillas Señoriales, zona 9 capitalina.

El sepelio se llevará a cabo el domingo, a las 15 horas.

La única mujer representante del espíritu dionisíaco que perdura en la historia de la literatura clásica (entendiendo la palabra clásico en su verdadero sentido: todo lo relativo al mundo griego y latino), es Safo de Lesbos.

Según dice la leyenda, que no es su biografía (no acostumbrada aún en la época en que vivió), existió en el décimo año de la XLII Olimpiada, allá por el 612 a 609 a. de C. Más antigua, por lo tanto, que Píndaro, del 518 al 438, de la misma era.

Muchas de las noticias acerca de su vida han sido extraídas de sus propios versos: así, una de las fuentes más singulares para la biografía de Safo es la carta que ella envía a Faonte, localizable en las Heroidas de Ovidio, poeta latino. Si sobrevive su vida hay muchas dudas, nunca su poesía dejó de admirar a cuantos la leían, al punto de que Platón la llamó “la décima musa”; sin duda porque Safo se hermanó con Sócrates al escribir estos versos: “Lo bello es bello por lo que respecta a la vista, pero también lo bueno será muy pronto bello”. Entraba, pues, en la órbita de Platón, quien, asimismo, no se escandalizaba del amor hacia los “efebos” y del homosexualismo en general.

No es extraño, luego, que Safo contradiga el ideal de mujer homérico que destaca tanto por su belleza física (=Helena) como espiritual (=Penélope) y se entrega a variados amores.

Safo, según sus poemas, debe haber amado tanto a mujeres como a varones. Lo más cierto sería que en la sociedad de Lesbos, lejana ya de la era de Homero, se diera como algo natural lo que se ha llamado “lesbianismo” (palabra proveniente, como notamos, de Lesbos). El espíritu heroico y arcaico se empieza a derrumbar.

Me atrevería, luego, a llamar a Safo con los términos “antihelena” o “antipenélope”, por no tomar como valor femenino la “fidelidad” al esposo. Pues jamás Helena deja de ser fiel al varón: ya sea Menelao o Paris. Tanto ella como Penélope únicamente pueden amar al varón, no existiendo, como ya expuse, el homosexualismo en el mundo homérico.

Lo cual, claro está, ni pone mayor belleza a los versos de Safo ni constituye una crítica de índole moral, término este muy discutido y que varía de acuerdo a las diferentes etapas de la historia, así como a sus diversas culturas y geografías.

A la poesía “lírica” de aquel entonces se le llama “mélica” (los dos términos griegos: “lírica”, de “lyra”: instrumento musical; “mélica”, de “melos”: canto, música).

Habrá dos clases de “mélica”: la individual y la coral; la máxima representante de la primera es Safo; Píndaro, de la segunda.

Safo nos comunica, en su poesía, sus sentimientos más íntimos y personales. Su tema principal: el amor, la violenta pasión amorosa.

En sus cantos de amor se involucra la naturaleza y todo el Universo. Unidos a sus penas y alegrías están el fuego, el agua, el sol, las estrellas, las flores, los pájaros y los otros elementos.

Es sabido que tenía una academia o institución en donde educaba a las nobles doncellas en el culto a las musas, a las gracias y a Afrodita. De índole religiosa, por tanto. Para su culto se aprendía la música, la danza y el canto. Por medio de estas artes, las jóvenes se educaban y desarrollaban su personalidad.

Los dos, Safo y Alceo, continúan la poesía dionisíaca, personal y pasional del temible Arquíloco, precursor, según Jaeger, de la lírica eólica de ambos.

Lesbos era el centro de prósperas corrientes comerciales y de civilización, como nos atestiguan las últimas odas descubiertas en los papiros, y estaba sujeta a la influencia de la más madura y refinada cultura oriental.

margaritacarrera1@gmail.com

Federico Nietzsche, en El nacimiento de la tragedia, expone cómo, desde la época homérica, se vislumbra el “genio apolíneo-dionisíaco”.

Esto es, aunque Homero es apolíneo por excelencia, ya en la antigüedad griega se perfila el espíritu dionisíaco que, según Nietzsche: coloca “juntos, en esculturas, gemas, etc., como progenitores y precursores de la poesía griega, a Homero y Arquíloco, con el firme sentimiento de que solo a estos dos se los ha de reputar por naturalezas igual y plenamente originales, de las cuales sigue fluyendo una corriente de fuego sobre toda la posteridad griega (…)”.

Si bien Homero representa el genio apolíneo, Arquíloco representa el genio dionisíaco: “Homero, el anciano absorto en sí mismo, el tipo de artista apolíneo ingenuo, mira estupefacto la apasionada cabeza de Arquíloco, belicoso servidor de las musas salvajemente arrastrado a través de la existencia (…)”.

Lo único que al respecto ha dicho la tradición estética, continúa Nietzsche, es que Homero es el artista “objetivo” y Arquíloco, el artista “subjetivo”.

Callándose el espanto que nos produce la presencia de lo dionisíaco en la que nos introduce Arquíloco de Paros con su violenta poesía plena de amor y odio.

A su vez, Quintino Cataudella, en su Historia de la literatura griega, escribe esta hermosa exaltación a Arquíloco: “Sobre el fondo de los tiempos que emergen de las nieblas de la edad heroica, en los primeros conatos de afirmación de la individualidad humana (…) la primera figura —de hombre y de poeta— que destaca con precisión de contornos y con robusta plenitud de vida, es la de Arquíloco de Paros.

Y no es ello debido a que dispongamos de mayor abundancia de datos biográficos, y, menos aún, de mayor cantidad de restos conservados de su obra, sino únicamente al mayor valor de significado de los escasos fragmentos que nos quedan, en los que la vida del poeta pated velut votiva tabella (=se nos revela tan claro como una tabla en la que se va a escribir).

Y a partir de los cuales es aún posible reconstruir, o mejor aún, sentir, toda la riqueza de su intensa vida interior”.

Si tiene alguna certeza lo que sobre Arquíloco nos transmite Critias (el Eliano), su vida fue poco grata: hijo de una esclava, su padre, un hombre que cae en la miseria, es tildado de adúltero, lascivo, violento, enemigo de todos.

La vida de Arquíloco —de acuerdo con sus orígenes materno y paterno— está llena de sufrimientos y de humillaciones.

Su personalidad ha de inclinarse a las pasiones más violentas, a los amores y odios más nefastos. Casi todas las historias de la literatura griega exponen cómo en la antigüedad duraba la impresión de la extremada violencia de Arquíloco, unida a la tremenda vehemencia en cuanto escribía.

Al respecto, Quintino Cataudella continúa: “De sus relaciones con Licambes —los esponsales de su hija Neobule y la ruptura de estos por voluntad del padre— habló sin duda en sus versos, y algún fragmento se puede fácilmente interpretar como referido a ello; que a consecuencia de los versos injuriosos con que les persiguió el poeta, exponiéndoles al escarnio público, el padre y las hijas se ahorcaran, puede ser, en todo caso, significativa de la virulencia de sus ataques”.

Si aceptamos a Homero no solamente como poeta, sino como filósofo, se anula de inmediato la inquietud de los eruditos helenos sobre el discutido hecho de que, al decir de Jaeger (Opus cit.), “(…) la filosofía griega empezará con los problemas de la naturaleza y no con los relativos al hombre (…)”. (“El pensamiento filosófico y el descubrimiento del Cosmos”). He de insistir que la filosofía griega, que (según he comprobado) se inicia con Homero, se centra fundamentalmente en el hombre, siendo, por ello, “antropocéntrica”, más que “teocéntrica”.  La “physis” o naturaleza homérica, representada en su mitología, gira, siempre, alrededor del humano.

Así, los dioses (=fuerzas y leyes de la naturaleza y de la psyche o alma que rigen al hombre), tendrán su realización y razón de ser en cuanto beneficien o perjudiquen al ser humano. La preocupación filosófica homérica es el hombre que vive y mora por un breve instante en el tiempo y en el espacio. La psyche o alma unida íntimamente al cuerpo, no tiene “vida” propia, tampoco esperanza alguna después de la muerte. El mito homérico encierra, de manera simbólica, con alcances científicos inusitados, las más avanzadas investigaciones de nuestra era freudiana.

La filosofía griega no evoluciona, como creen los filósofos académicos ajenos a la poesía, hacia el proceso lógico y racional, pues sin necesitar de ninguno de estos dos elementos, claves para el academicismo, ha descubierto verdades eternas por medio de la épica homérica. Ahora bien, el héroe homérico no ha de ser estudiado únicamente desde el punto de vista de una teoría racional, lógica y filosófica, sino también desde el punto de vista de una teoría psicoanalítica. Porque se trata del hombre con todo su drama existencial, actuando y creando en este mundo, único en el que se realizará a plenitud; que no en un mundo del más allá, ilusorio en donde vive su alma (separada del cuerpo), de manera inmortal.

Claro que esta última creencia nace de la necesidad psicológica del humano en su imperioso deseo de inmortalidad. No se ha de considerar, luego, “(…) la historia de la filosofía griega como el proceso de progresiva racionalización de la concepción religiosa del mundo implícita en los mitos (…)”, según apunta Jaeger y demás historiadores de la filosofía, sino como un enfrentamiento radicalmente opuesto entre la postura filosófica presocrática y la postura filosófica socrático-platónica; esta última empezará a gestarse siglos después de Homero: VII y VI a. de C.

El llamado “pensamiento racional” (que se desliga anticientíficamente de lo irracional instintivo del humano) tendrá su origen en una época de crisis de valores, en el cual surgirá una necesidad más profunda de la creencia en el inmortalidad del alma, que ya no será una sombra de un Hades tenebroso, sino todo un ser radiante en un lugar luminoso (como los “Campos Elíseos” que ya anuncia Homero en la Odisea), el cual vendrá a ser o bien el “Topos uranos” platónico, o un “más allá”, en donde un Ser Supremo, único, impartirá justicia, premiando a los buenos y castigando a los malos.

El humano será dueño de estas cualidades de bondad y maldad, siempre que dedique esta vida a la filosofía, apartándose de todos los placeres que ofrece la “physis”. Nace de esta forma, una nueva “areté” desconocida por Homero: el ascetismo o la renuncia al mundo de la “physis”. Ello da lugar al surgimiento de un nuevo mito: el mito del “alma inmortal” que -a pesar de la dialéctica socrático-platónica- no puede ampararse en pensamiento científico alguno.

Ya W. Jaeger en su Paideia se percata de que “La obra de Homero está en su totalidad inspirada por un pensamiento 'filosófico' relativo a la naturaleza humana y a las leyes eternas del curso del mundo. No escapa a ella nada esencial de la vida humana. Considera el poeta todo acaecimiento particular a la luz de su conocimiento general de la esencia de las cosas (…)”. (Capítulo Homero el educador). Esto dicho por Jaeger, que no por mí, cobra valor inusitado por el inmenso prestigio de este helenista erudito dentro del mundo académico, sobre todo dentro de las “universidades”, menores o mayores, en donde el filósofo, por regla general, no acepta que un poeta sea capaz de desentrañar las verdades más ocultas que encierra la vida humana, inmersa dentro del Universo. He de insistir en que, antes de Sócrates-Platón, el más grande filósofo es Homero, aunque no cree —aparentemente— lo que los académicos denominan una “doctrina” o un “sistema” filosófico.  Pero, ¿cuál es la filosofía que sostiene este genial poeta? Simplemente se trata de una filosofía que —sin dejar de tener en cuenta a la razón— se dirige a la “vida” del humano y encuentra que esta solo tiene sentido (o verdad) si hay una entrega a ella, al desarrollar, de manera excelente (“aristos”), todas las virtudes (“aretai”) físicas y psíquicas —indisolublemente unidas— con el fin de alcanzar el “ideal del yo”, que lo identifique —en esta vida— como el mejor de los “humanos”. Porque Homero no rechaza la vida, esta vida, como lo hará más adelante Sócrates-Platón; todo lo contrario, la exalta de manera sublime, enseñando cómo es que ha de vivirse con intensidad, no solo afanándose por la búsqueda del “ideal del yo”, sino aprovechando todos sus frutos materiales y espirituales que nos ofrece en su trágica brevedad. En latín ha de decirse más adelante “carpe diem” (=vive el día). Así es como Aquileo escoge una vida breve pero intensa y heroica, a una larga y sin pasión: luchar, gozar y sufrir, en toda su intensidad. Todo ello, para alcanzar honra y gloria en esta existencia y subsistir (eternizarse), después de ella, por medio de los cantos heroicos, por medio de la poesía, única que llega a lo más profundo del corazón (y mente) del ser humano. Y si conocemos cómo la ciencia psicoanalítica descubre (ante los perplejos ojos de los filósofos no vitales) las leyes que rigen, de manera inexorable, el alma, del mismo modo que existen leyes eternas que gobiernan el universo, comprendemos aún más que Jaeger mismo, sus propias palabras, esto es, que el pensamiento homérico es filosófico, en lo “relativo a la naturaleza humana y a las leyes eternas del curso del mundo (…)”.    Asimismo, el hecho de que “todo acaecimiento particular”, grande o pequeño que se dé en la “psyche” (=alma) o en la “physis” (=naturaleza), nos conduzca “a la luz del conocimiento general de la esencia de las cosas (…)”.

Para Homero, trágico, en el sentido de que al morir solo esperan al humano las oscuras y tristes sombras del Hades, lo esencial radica en lo vital. La esencia de todo “ser” es el animismo, según el cual se considera que no solo los animales (entre ellos el hombre) y las plantas tienen vida, sino todo aquello que los rodea: el mar, el cielo, los ríos etc., Los que representan, además, las fuerzas que gobiernan, de manera implacable, al hombre y el Universo. Homero admite contradicciones, se introduce dentro del mundo de la sinrazón, de la pasión, de la cólera, el amor, no evadiendo ningún sentimiento que enaltezca o agobie al humano, al cual toma cual es.

En la primera mitad del siglo V a. de C., aparece Parménides de Elea, quien, de acuerdo con Jaeger (Opus cit. Capítulo “La filosofía y el descubrimiento del cosmos”), surge al lado de la filosofía científica o natural de los jonios y de las especulaciones pitagóricas sobre los números, iniciándose con él “(…) una nueva forma fundamental del pensamiento griego, cuya importancia traspasa los límites de la filosofía para penetrar profundamente en la totalidad de la vida espiritual: la lógica (…)”. Totalmente contrario a la física de Heráclito, Parménides niega el movimiento, el cambio y la evolución de la “physis” y crea, con ello, una lógica de doble filo que conduce al llamado “pensamiento racional”, el cual se atreverá a negar la realidad ineludible de la naturaleza así como su constante cambio y evolución.

Con Parménides se inicia, en el heleno, una especie de enfermedad mental que, amparándose en juegos de palabras, ve en éstos únicamente el lado racional de escasa validez científica, no sólo de las cosas que nos rodean sino de la vida misma del humano inmerso en ellas. Porque la palabra, desde el punto de vista de la ciencia psicoanalítica, está lejos de reflejar la impecable lógica de índole filosófico-académica. Es por el contrario, según la define Freud: a) “un equivoco predestinado”; b) “punto de convergencia de múltiples significaciones”. Y esto, no sólo en los sueños y en la poesía, sino en la vigilia y lo cotidiano. A causa de la angustia que surge en Parménides, al no poder asirse a nada seguro en esta vida y en este mundo, entra en un estado de lo que yo me atrevería a llamar “psicosis filosófica” que niega la realidad cambiante de la “physis”, aferrándose única y exclusivamente a la palabra “ser” como algo absoluto, rígido, lejano del cambio y evolución, así como de todo movimiento físico. Para Parménides, el hecho de que una cosa “es” significa tan sólo que esa cosa “existe”, y nada más. Los científicos naturalistas jonios habían observado que una cosa que era podía convertirse en muchas cosas. Lo que más adelante el genio de Aristóteles llamará “potencialidad” del “ser”. Se llegó a pensar, luego, de acuerdo con Parménides, que el cambio, la evolución y el movimiento eran irreales, puesto que conducían a un error lógico: lo que “es” se convertía en lo que “no es”, lo cual devenía un contrasentido racional.

Nos encontramos, así, con el inicio de una nueva filosofía que ataca no sólo la ciencia en sí misma, sino la vida dentro de la “physis”. Porque todo lo que “es” ha de consistir en una masa inmutable e inmóvil, compuesta de una sola substancia que permanece idéntica, eterna y estática. Lo que el hombre ve, oye, siente, etc., acerca del Universo, es pura ilusión, ya que los sentidos nos engañan. Lo único que no nos engañaría sería la “mente” (anticientíficamente desligada de los sentidos). Sólo la “mente” (pero ¿qué es la “mente” y cuál es la “mente”?) puede alcanzar la verdad. La “realidad” será, luego, lo “no-sensible”, captada por la “mente” o “pensamiento”, sinónimo, más delante de “razón”, sin ningún contacto con lo sensible (=lo que captamos de la “physis” a través de los sentidos. A esta manera de filosofar se le llamará “espiritual”, sinónimo de no sensual, cuyas raíces, contradictoriamente, tendrían que estar en los sentidos que conducen al hombre a observar cómo las cosas que nos rodean están en constante cambio, movimiento y evolución.

El llamado “pensamiento puro” de Parménides no es sino la resultante de la creación de su “ser” que no sólo se contrapone a la actitud científica de los primeros filósofos jonios.

En el siglo V a. de C. se encuentran, además de Heráclito, otros filósofos con actitud científica frente a la “physis”. Así, Empédocles, al tomar los cuatro elementos de la naturaleza: tierra, agua, aire y fuego como sustancias-raíces reales y primarias que conforman el Universo, se torna precursor de Freud, al concebir el amor y el odio como las dos fuerzas naturales de atracción y repulsión que gobiernan la “physis”. También da a conocer una teoría predarwiniana de la selección natural: los seres vivos, como todos los otros que conforman la naturaleza, se han originado por combinaciones puramente fortuitas de los cuatro elementos.

Anaxágoras es también otro filósofo que continúa —por el siglo V a. de C.— la tradición jonia, al tomar la filosofía como actividad científica. Formula una complicada teoría acerca de la materia de la naturaleza, discutida aún por eruditos helenos. Se destaca porque es el primero que apunta la ruta hacia la teoría atómica que más adelante retoma Demócrito. Sin embargo, señala explícitamente la separación entre materia y espíritu. Lo que no es materia es espíritu y es este la causa motriz que gobierna al mundo. Es digno anotar que en su actividad científica no hay mezcla de ideas místicas religiosas al modo pitagórico.

Lo más sobresaliente de Anaxágoras es que trata de explicarlo todo, por causas físicas y materiales. Ello hace que los llamados actualmente filósofos no le consideren digno de pertenecer a su secta metafísica.

Demócrito (460-370 a. de C.), junto con Leucipo, elabora la doctrina atómica que, ampliada y corregida, impera en la actualidad. Como científico descubre que todo ser es un cúmulo infinito de átomos indivisibles, inmutables, con un movimiento simple en el espacio, el cual les imprime su propio peso (=mecanicismo). Aristóteles, que tiende más a lo científico —esto es a la physis más que a la meta-physis—, le admira y escribe sobre él.

Es esencial hacer notar que la teoría atómica de Demócrito permanece invariable en lo esencial hasta el siglo XIX, con Einstein. Ello, sin duda, porque tanto los que se llaman a sí mismos filósofos se alejan de la naturaleza —como si esta no tuviera ciencia y verdades o leyes que se cumplen de manera inexorable— y apuntan a la metafísica o a especulaciones de índole lógica que marginan todo lo científico.

Con temor y rechazo, Demócrito fue incluido dentro de los “filósofos materialistas” que ponen en peligro las especulaciones filosóficas que evaden toda ciencia.

Epicuro (341-270 a. de C.) adopta la teoría atómica de Demócrito y comprueba, como científico, que todos los cuerpos, aunque difieran en tamaño y peso, deben caer con la misma velocidad en un espacio vacío. Su filosofía la orienta a la vida, de modo que una filosofía que no tuviera como fin alcanzar la felicidad del hombre en esta tierra de la “physis” no tendría razón de ser. Lo cual no le conduce a predicar placeres desenfrenados que conllevan enfermedad y sufrimiento, sino, al contrario, aboga por una vida en donde imperan la “sophrosune” o equilibrio, para poder, así, el humano, gozar de esta vida.

Según mi punto de vista, también es precursor de Freud al descubrir los tres principios que ha de tener en cuenta el humano para no caer en la enfermedad: el principio del placer, el principio del desplacer y el principio de la realidad. Así el primer paso hacia la felicidad consiste en eliminar lo que produce infelicidad al hombre, el pensamiento de la muerte, el temor a los dioses —unido al sentimiento de culpa— y el dolor físico.

Para Epicuro, la muerte no existe mientras uno vive.

margaritacarrera1@gmail.com

El científico-filósofo que sigue a Tales, Anaximandro, Anaxímenes y Pitágoras es Heráclito de Éfeso (hacia 500 a. de C.)

En mi obra Antropos (la nueva filosofía) lo sitúo dentro de los primeros filósofos rebeldes, trágicos y antropocéntricos, por atacar la metafísica de Pitágoras y los órficos y no creer en un “más allá” de esperanza y vida, que jamás menciona.

Establece que tanto la naturaleza (=physis) como el hombre (=anthropos) se ven gobernados por la existencia de dos fuerzas contrarias e implacables: “Eros” (amor) y “thanatos” (odio), que siglos después desarrollará Freud como punto fundamental para comprender la “psyche”, dentro de la “physis”; esto es, toda metafísica.

Sin duda, lo más notable de su pensamiento científico fue descubrir como ley el hecho de que todas las cosas de la naturaleza viven en pugna. Es el eterno conflicto entre el amor y el odio que está dentro del corazón humano y fuera de él, en la naturaleza.

Para Heráclito, el Universo se ve regido por dos principios centrales: a) todo nace de la lucha o guerra de los contrarios; b) todo está en constante flujo.

La concepción del “logos” como conocimiento profundo de sí mismo y del Universo puede identificarse con el “conócete a ti mismo” de Sócrates (tomado del Templo de Delfos). De este modo, afirma: “No me escuches a mí, sino al logos”, porque “logos” es verdad para siempre y es común a todos los seres de la naturaleza. En todo caso, “logos” se constituye en la verdad de todas las cosas.

Pero existe otra frase de Heráclito equivalente también al “conócete a ti mismo”, y es “me he investigado a mí mismo”, que se constituye en una expresión científica, según el punto de vista del psicoanálisis freudiano.

Guthrie, en su obra Los filósofos griegos, expone estos dos pensamientos de Heráclito: a) la mente divina que gobierna el Universo es idéntica a nuestra mente; b) es, además, “aliento”, un algo material. Con lo que, observo, Heráclito está más cerca de la filosofía de Homero y no de los pitagóricos y órficos, precursores, en gran medida, de Sócrates.

Recordemos que para Homero los dioses son una prolongación del humano y que las fuerzas que gobiernan la “physis” se funden y confunden. Asimismo esta última es material al equivaler a “aliento”, como ya ha sido expuesto.

La sustancia primordial para Heráclito es el fuego (que simbólicamente significa amor). Este tiene “logos” (inteligencia, pasión, energía) y regula y ordena el mundo. Así dice que “ese fuego es inteligente y que es la causa de la ordenación de todo”. Lo cual conduce a pensar con el “inconsciente” o mundo instintivo, que gobierna al humano y demás animales y a su equivalente, la “energía”, que gobierna la naturaleza.

Heráclito es, quizá, el más insigne de los científicos griegos enmarcados por las historias de la filosofía, dentro de la “filosofía natural”.

Pero algo aún más importante lo adhiere a Homero y a Freud:

“(…) en Heráclito el corazón humano constituye el centro sentimental y apasionado en que convergen los radios de todas las fuerzas de la naturaleza (…)”, dice Jeager (Opus cit. capítulo La filosofía y el descubrimiento del cosmos).

Sobre este postulado nace —según mi opinión— no solo una nueva filosofía, sino una nueva corriente médica, de acuerdo con Bréhier, quien expone: “(…) no hay doctrina cosmológica que no sea, al mismo tiempo, médica (…)”.

Sin embargo, Jaeger, desconocedor de la ciencia y la filosofía psicoanalítica, cae en el desatino al afirmar que “(…) la auto-observación de que habla nada tiene que ver con la investigación psicológica de sus peculiaridades e idiosincrasia personal (…)”.

margaritacarrera1@gmail.com

En la segunda mitad del siglo V a. de C. surge en Atenas lo que se ha llamado “la era de la Ilustración”. En efecto, durante este período van adquiriendo cada vez mayor fuerza el pensamiento racional y la lógica, dando ello lugar al nacimiento de la ciencia y de la filosofía.

El triunfo del pensamiento intelectual (que se enfrenta dramáticamente al pensamiento artístico-religioso que envuelve la épica, la lírica y el drama) tiene lugar en los decenios del siglo V. Más que “la era de la Ilustración”, se trata de manera rigurosa, según observo, de una época en donde la razón va cobrando poderío en la mente griega. Así, Atenas se constituye en la cuna de la ciencia y la filosofía. También de las artes plásticas, tragedia y comedia, aunque enlazadas estas con el ideal homérico del humano. por ello no es de extrañar que el drama ya inicie su extinción con Eurípides y que, con Aristófanes, nazca y muera la comedia antigua, continuadora del pensamiento aristocrático y mítico de Homero.

El estado democrático ateniense va eliminando, paulatinamente, los últimos residuos de la aristocracia helénica, y si bien continúa el culto a los dioses antiguos, lo hace imbuido de un sentimiento patriótico, fortalecido por la creencia en que los dioses han concedido la victoria de los griegos en contra de los persas en Salamina y Platea.

Se inicia, entonces, el auge nacional y con este la intolerancia religiosa que condenará a Sócrates a la pena de muerte.

Las artes plásticas, pues, toman auge durante la plenitud y hegemonía de Atenas, pero ya en esta plenitud se inicia su decadencia. Al separar las casas de los humanos de la mansión de los dioses, principia el alejamiento de unos y otros que, en la época aristocrática, vivían enlazados. La religión, luego, empieza a dejar de ser lo que era, en donde los “mejores” (aristos) que gobernaban tenían linaje de dioses.

En la grandeza de Atenas, como centro de la vida del mundo griego, se empieza a infiltrar la corrupción: “El Estado se dio cuenta de que podía sacar provecho económico al culto. Las pieles de las numerosas víctimas de los sacrificios fueron vendidas y su producto ingresado en el tesoro, suministrando así importantes ingresos. Sin embargo, en Grecia no se llegó tan lejos como en las ciudades de Asia Menor, las cuales vendían cargos sacerdotales al mejor postor, pues el sacerdote tenía ingresos, conscientes en ciertas tasas sobre cada sacrificio y ciertas partes del animal sacrificado que eran la porción que le correspondía. El culto fue profanado cuando fue regulado como si fuera un negocio”. (Nilsson, Opus cit.).

Es importante señalar que, si bien en la Grecia arcaica y aristocrática no existía una clase sacerdotal, esta ya existe en la Atenas del siglo V, que no solo vigila (con carácter inquisitivo) las creencias de la religión griega estatal, sino, de manera indecorosa, se aprovecha de la floreciente economía ateniense.

De tal modo que el patriotismo ferviente (ignorado en el mundo homérico, como ya anoté en su oportunidad), unido a la presencia de una clase sacerdotal, provocan la intolerancia que empieza a regir en el mundo heleno.

Por otro lado, el griego moderno prefería venerar a dioses menores, a causa de haber perdido ya el ideal homérico del humano. Según Nilsson, estos dioses “estaban más próximos al corazón del pueblo y era más sólida la fe en su intervención en la vida de cada uno (…)”.

Como consecuencia, el “ideal del yo” del heleno de la época democrática desciende en la escala de los altos valores humanos, comparado con el de la época aristocrática homérica.

Píndaro (521-441 a. de C.) es el poeta lírico griego, de origen tebano, que destaca, en forma extraordinaria, por la riqueza y profundidad de sus Odas, dedicadas a los vencedores de los Juegos Panhelénicos.

Durante su época el mundo griego (aristocrático primero y luego democrático) está inmerso dentro de la poesía mítica. Esto es, poesía y pueblo se entretejen, corresponden y comprenden. La poesía es, así, accesible a todo heleno (más allá de cualquier clase social), pues este está plenamente compenetrado de las historias o leyendas homéricas. De tal manera que el heleno sabe perfectamente quién es Zeus, Prometeo, Apolo, Dionisos, Afrodita, Artemisa. Del mismo modo, conoce las leyendas de Edipo, Agamenón, Orestes, Aquileo, Odiseo, Héctor, Helena, Clitemnestra, Electra, Medea, Antígona, etc., figuras de relieve en la historia mítica de Grecia, que nutre religión, educación, filosofía, costumbres, ética.

Tanto lo que canta y cuenta Homero, como lo que más adelante va a cantar Píndaro, así como aquello que los trágicos y cómicos van a poner en escena, constituyen un material comprensible no solo para una clase privilegiada, sino para todo un pueblo que fundamenta su educación en la infinita fuente homérica, de la cual ningún poeta podría estar fuera.

Primeramente, la poesía épica con Homero, luego la lírica coral con Píndaro y, por último, la tragedia con Esquilo, Sófocles y Eurípides, y la comedia antigua con Aristófanes, constituyen los cimientos sobre los que se levanta una paideia excepcional y única que dirige la conducta de un pueblo.

Pero esta paideia que se ha iniciado con Homero empieza a desaparecer con las tragedias de Eurípides y las comedias de Aristófanes, cuando la figura de Sócrates comienza a ensombrecer todo el esplendor artístico heleno, de un pasado glorioso, lo cual da origen a una nueva paideia y a nueva aretai, educación y virtudes completamente opuestas y contradictorias a las de la auténtica tradición helena de índole homérica.

Por los siglos VII y VI a. de C., primero en Jonia y luego en Grecia continental, se producen dos clases de poesía lírica. Una colectiva o coral y otra de índole personal, subjetiva o individual. A la primera se le llama mélica coral y a la segunda, mélica monódica. En lugar de la palabra lírica (de lyra, instrumento musical griego), se usa la palabra melos (que significa canto, en griego).

El más alto representante de la mélica coral es Píndaro. Como representantes de la mélica monódica sobresalen Safo y Anacreonte, entre otros muchos poetas insignes.

Es así como Píndaro canta, no los sentimientos personales, sino los sentimientos de toda una colectividad; mientras que Safo y Anacreonte, los sentimientos propios del poeta. Ambas mélicas se acompañan de música y danza.

Los dialectos de la lírica son: para la mélica coral, el dorio; para la mélica monódica, el eolio.

En sus Odas, Píndaro se manifiesta como devoto creyente de la religión homérica; sin embargo, característica principal de su obra es la relevancia a los dioses, de quienes piensa que solo se deben relatar “acciones bellas”, cuando, así, las violentas pasiones que de ellos narra la mitología homérica. De esta manera, su “ideal religioso” ya altera y modifica el mito.

En la era romana, Horacio describe el estilo de Píndaro como inimitable y Quintiliano le llama el gran maestro de los poetas líricos.

El dialecto poético de Píndaro es un producto literario nacido del resultado de la combinación de la lengua de la época homérica, con elementos dóricos y eólicos, siendo el dialecto dórico el predominante.

Sábato habla de “escritores” y “escribidores”, los primeros más verdaderos o verídicos que los segundos.

Cortázar, en cambio, hace otra clasificación: “escritores” y “escribas”, afirmando que “…Las dictaduras latinoamericanas no tienen escritores sino escribas…”

La diferencia entre estos últimos radica en un aspecto eminentemente emotivo. Si bien “los escritores” llegan a ser realmente libres, rehuyendo todo dictado, no solo de índole sectaria, sino sentimentaloide, “los escribas” son gobernados o por determinadas posturas ideológicas inconmovibles, o por sentimientos agobiantes que los hacen caer en dependencias que obstaculizan su quehacer literario.

Frente a las nefastas situaciones que conllevan subdesarrollo y dictaduras, inexorablemente enlazados, es natural que el que se dedica a escribir a la sombra de tales ignominias no se sienta libre, más bien no pueda ser libre; tampoco riguroso consigo mismo y con su quehacer.

Hundido en un ámbito poco favorable, más bien desdichado, desde cualquier punto de vista (económico, cultural, político, social…), su mente no logra desarrollarse de manera plena. Sus limitaciones son limitadas. Y, o bien sale al exilio forzoso o voluntario, o bien permanece en su tierra, siendo partícipe —víctima y verdugo al mismo tiempo— de las miserias materiales y espirituales que lo rodean.

Cortázar nos habla de la tristeza que causa en los escritores latinoamericanos el exilio, y se refiere en especial a la “nostalgia” y “desesperación” que este provoca. Sentimientos que llevan a nuestros escritores a convertirse, en múltiples ocasiones, en “escribas”.

Nosotros nos referimos a los escritores que ni siquiera han logrado el exilio externo (muchas veces, redentor), y permanecen viviendo en su inmisericorde país marginado y explotado.

Sus mentes, por tanto, se ven circunscritas a una atmósfera desfavorable que les atrofia su capacidad de pensar con libertad. En tales casos, también estos escritores (que sufren otra clase de exilio, quizá más infame: el interno), se transforman en simples “escribas”, y generalmente, retomando las palabras de Cortázar, en “escribas” de la amargura, del resentimiento o de la melancolía… y así se colocan a menudo, el “rótulo conmiserativo y lacrimógeno”, logrando, con ello, cierto desahogo a su infinito malestar psíquico, pero alejándose, de manera dramática, de lo que es, en verdad, el oficio del escritor, la literatura en sí misma.

El llamado a lástima, al hacerse de manera pueril en el campo literario, no solo se aleja de lo artístico, sino es poco edificante. Lo único que consigue es repudio y menosprecio.

El escritor latinoamericano ha de salvarse de este calamitoso sentimiento que lo deprime y limita. Que no lo deja ser escritor y lo convierte en simple “escriba”.

Abandonar la lamentación y el gimoteo es, en verdad, difícil; sobre todo cuando se vive en un medio infantil y primitivo, violento e infame. No imposible, sin embargo.

Con el reconocimiento de que la autocompasión es detestable o poco decorosa, y en una lucha suprema por salir del narcisismo pueril propio del subdesarrollo, se puede alcanzar cierta madurez, cierto grado de libertad y, con ello, cierta capacidad para el oficio de escritor. Se puede, en otras palabras, tener la oportunidad de dejar de ser “escribas” y empezar a ser “escritores”. Lo cual implica liberarse de todo aquello que nos ate, que nos limite, que nos gobierne, que nos domine. Y quizás somos más víctimas de nuestras propias pasiones que del medio y las circunstancias en que nos desenvolvemos.

margaritacarrera1@gmail.com

Después del Futurismo, el Creacionismo de Vicente Huidobro influye notablemente sobre la vanguardia mexicana, en donde surge la impactante corriente estridentista. Pero además del influjo de Marinetti y Huidobro está la llegada a Hispanoamérica de las nuevas ideas ultraístas.

Los jóvenes mexicanos que fundarían el Estridentismo estaban empapados, en general, de las corrientes de vanguardia europeas; no es de extrañar que formen un solo espíritu con los rebeldes jóvenes europeos (sobre todo franceses) creadores de los “ismos” de principios del siglo XX, que se empeñan en una búsqueda de nuevos valores, nuevas formas, nuevo estilo de vida, nueva ética y estética. Ventarrón iracundo que quiere acabar con todo lo vetusto y caduco e iniciar un nuevo aliento pleno de vitalidad, emoción, sinceridad.

Pero aunque la palabra “nuevo” es fundamental, cabe señalar que, en su primera etapa, los estridentistas fueron post-modernistas. Asimismo, reverenciaron a tres escritores: un extranjero y dos mexicanos, que, en gran manera, comulgaron con una nueva estética. El extranjero era Walt Whitman; los mexicanos, José Juan Tablada y Ramón López Velarde.

El Estridentismo nace e irrumpe en México en los últimos días del mes de diciembre de 1921, con la aparición de la hoja volante intitulada Actual No. 1, redactada y firmada por Manuel Maples Arce, el cual apoyaba su manifiesto con un “Directorio de Vanguardia”.

Los fines que perseguía el Estridentismo son tan novedosos y antiguos como la literatura misma: renovación literaria, prescindiendo de los elementos lógicos; búsqueda apasionada de un nuevo mundo espiritual; difundir entre la juventud (en este caso, la mexicana) las novísimas ideas y los nombres de los escritores universales vinculados al movimiento de vanguardia, inquietos y talentosos rebeldes y revolucionarios que desean transformar la vida y el arte.

Actual No. 1, de Manuel Maples Arce, está constituido por un prólogo, catorce puntos y una fotografía de su autor. El prólogo consta de dos partes: una en la cual el espíritu iconoclasta (alrededor de la palabra éxito) se manifiesta no solo contra el sentimiento patriótico, sino también contra lo religioso imperante.

La segunda parte del prólogo es una explicación subversiva de las cláusulas que acompañan al éxito. Además, desde la introducción se utiliza un vocabulario jamás antes empleado y, sobre todo, profundamente antiacademista.

El “Directorio de Vanguadia” que cierra el manifiesto está formado por más de doscientos nombres, entre los que se cuentan ultraístas españoles y argentinos, futuristas, expresionistas, dadaístas. Solamente diez hombres figuran en la lista.

Andamios interiores, poemario de Manuel Maples, es el primer libro dentro de la corriente estridentista. Causa escándalo y asombro. Arqueles Vela, con el tiempo el prosista por excelencia del estridentismo, se lanza a exaltarlo y defenderlo. Así inicia su contacto con el movimiento y constituye, con Maples Arce, las dos figuras más representativas.

En 1923, la destacada personalidad de Arqueles Vela dentro de El Universal Ilustrado, donde su pluma y personalidad eran reconocidas y respetadas, contribuyó a la difusión del movimiento estridentista, pues permitía la publicación de todo el material que viniese de los vanguardistas de la época.

Es interesante destacar que Alfonso Reyes demuestra su total simpatía por el Estridentismo, aunque declare: “He visto con simpatía todo esto, pero no siento la necesidad de renovar mi estética”.

margaritacarrera1@gmail.com

En el inicio de la novela era el cuento, la narración, lo más importante. Las aventuras,  los episodios excitantes. Lo novelesco todavía no tenía el valor de acercarse a lo real, a lo verdadero; y la novela era pura ficción.

Sin embargo, como dice Alberés, “desde fines del siglo XVIII hasta principios del XX la novela se enriquece y se arma de un aparato de ‘verdad’. Renuncia a ser un cuento para querer convertirse en observación, confesión, análisis…”

Y no hay nada más impúdico que la confesión, que la verdad a que nos lleva un severo análisis. Y así hay cierto masoquismo al escribir, hay, sin duda alguna, gran dosis de sadismo al leer. El lector, sádico, lee ávidamente las oscuras intimidades de los personajes novelescos. Es un deleite irrefrenable. Se esperan con ansia las calamidades que le pueden acontecer al héroe y antihéroe. Y cuando llegan, se respira más hondo y los ojos se prenden vorazmente al papel.

¿Pero qué es lo impúdico? La palabra tiene un sentido moral, religioso. En cierta forma, nos recuerda lo obsceno de que se nos hablaba, de manera tan repulsiva, durante nuestra infancia. Por lo tanto, tiene que ver, en gran medida, con la libido.

La novela –aún más que la poesía y el drama– se atreve a la zona tenebrosa de esa intimidad humana que, en última instancia, esconde su parte más sagrada. Las revelaciones que hace en detalle –porque el detalle es parte de su juego estético– del oculto mundo de los seres humanos son audaces, intrépidas, temerarias. Si el psicoanálisis es indiscreto, la novela sigue valientemente sus pasos. Se arriesga a mostrarnos el desnudo y con un análisis despiadado el fondo del alma humana.

Ahora bien, el término “impúdico” aplicado a la novela, que es arte, pareciera estar fuera de tono, pues pertenece al mundo de la ética, no al de la estética. Lo mismo que el término “sádico”, que abarcaría, además, el lado clínico. Pero nosotros estamos convencidos de que muy difícilmente podríamos trazar una línea de separación entre ética y estética. Que el arte está ligado estrechamente a la conciencia moral. Así, lo que suscita nuestra emoción estética está enlazado a nuestros valores morales, inculcados desde la infancia, por una sociedad determinada.

La “catarsis” de que nos habla Aristóteles abarca ambos campos. Lo que llamamos “impudicia” sería el goce temeroso, compasivo o admirativo que sentimos por los personajes novelescos, que reflejan nítidamente nuestro profundo sentir libidinoso.

Aunque ya Boccaccio, Voltaire y Sade se han atrevido a lo prohibido —que a veces cae en lo maldito—, la novela contemporánea sigue la línea de estos autores, entre otros, y saca a luz toda nuestra naturaleza instintiva (masoquista sádica), develándonos los deseos que llevamos dentro de nuestros huesos, libre de toda imposición de toda represión. De allí su enorme éxito.

El hombre, aunque temeroso, está siempre ávido de conocer sus verdades, pero no abiertamente, sino en forma solapada, en forma de arte, en forma de novela. Aquello que no acepta sin rodeos frente a los demás, por pudor o falta de sinceridad, lo acepta en soledad, frente a un libro en el que se le revelan —y pareciera que únicamente a él— sus atrocidades y ansias ocultas.

Nuestra lectura es siempre íntima, como el amor, como nuestras confesiones. Y nos volvemos cómplices de los protagonistas de la novela que leemos, que es lo mismo que identificarse con su autor. Ser recreador implica ser cómplice o codelincuente del creador y de los personajes que este pone en escena.

margaritacarrera@gmail.com

El tema del realismo e idealismo en literatura no tiene mayor sentido. En verdad no hay autentica literatura que no refleje —como un espejo inclemente y fiel— la realidad, y no conlleven, al mismo tiempo, una enorme carga de idealismo (subjetivismo, lirismo).

Los propulsores del “realismo” en el campo de la literatura, que apenas ahora afloran al mundo centroamericano, tienen la falsa concepción de que “la realidad social, por espantosa” juega a favor del artista, y así basta con que aparezcan “en sus obras indios, llaneros, negros, gauchos y, más ocasionalmente, el hombre pobre de las ciudades, para que se le inscriba en las filas del realismo y de la justicia” (Adaum).

Esta postura ya está siendo descartada por los actuales escritores hispanoamericanos, quienes –conscientes de su papel de “testigos” de una circunstancia personal muy propia, dentro de un marco de una historia y una geografía que los ha conformado– ya no la aceptan.

Y es que los creadores no pueden seguir consignas de ninguna clase. Jamás lo han hecho. El primer requisito para su labor es la libertad, y si bien ellos lanzan a menudo sus propias consignas desafiantes y organizan “corrientes” y “escuelas”, lo hacen porque se rebelan en contra de las “consignas” y “escuelas” de creadores anteriores, que les quieren imponer un ser que ya no puede ser “su ser” y un estilo de “quehacer” que ya no les va, que ya no puede ser su estilo de “quehacer”.

A Pablo Neruda, por ejemplo, lo quisieron gobernar inculcándole que el realismo está ligado inevitablemente a la llamada “literatura al servicio del pueblo”, y lo quisieron aferrar al “compromiso”. En vano. Al principio, el bueno de Pablo trató de ajustar su paso a la marcha inflexible y quiso ser artísticamente sectario. Deseó echar al olvido la estupenda poesía amatoria y surrealista de su primera época. A pesar de su buena fe, de su voluntad, pronto se rebeló contra esta imposición. Y después de largos años de búsqueda y lucha, entrado en la plenitud de la madurez, se lanza a confesarnos en su poema “La verdad”: “Os amo, idealismo y realismo,/ como agua y piedra/ sois/ partes del mundo” Para luego atacar sarcásticamente al pueril realismo: “Vino una vez a verme/ un gran pintor que pintaba soldados./ Todos eran heroicos y el buen hombre/ los pintaba en el campo de batalla/ muriéndose de gusto./ También pintaba vacas realistas/ y eran tan extremadamente vacas/ que uno se iba poniendo melancólico/ y dispuesto a rumiar eternamente”.

Y rechazado el “ser cuadrado” de todo dogmático, ordenado y disciplinado como inclaudicable militar, nos dice desafiante: “Soy decididamente triangular” aceptando de nuevo a Lautréamont (“Lautréamont reconquistado”) y confesándonos que su primer “libro Crepusculario se asemeja mucho a alguno de mis libros de mayor madurez…”

Porque el arte es otro mundo. Allí no caben consignas de partidos ni dogmatismos de ninguna especie. El artista es siempre un rebelde, un revolucionario. Es el eterno decidor de “realidades”, pero de realidades profundas que nos llevan a la esencia de lo humano, que nos quitan la máscara, que develan nuestro ser. En él no hay escamoteo.

Martínez Estrada, cuando fue invitado a una de las Universidades de Rusia, logró convencer a los estudiantes que los escuchaban en una de sus conferencias, que Kafka es un escritor infernalmente realista, y que cabalmente llega a este realismo a través del “absurdo”, que su realidad es tan real e intensa que toca a todos los habitantes de este planeta. Descubrí que los escritores realistas, siendo ingenuos, habían ocultado la realidad con su realismo.

En contraste con el mundo socrático-platónico, la mujer en la épica homérica no sólo es rechazada, sino cobra un papel de principalísima relevancia.

En efecto, la Ilíada de Homero gira alrededor de tres mujeres representativas que inducen a los héroes a la guerra de Troya o a la cólera del Pelida Aquileo:

a) Helena: es la causante de la guerra de Troya; de ella, deduzco, toman los “helenos” su nombre de conglomerado social. Casada con el aqueo Menelao, se deja raptar por el troyano París (o Alejandro), yéndose a radicar a la ciudad de Troya.

Menelao y su hermano Agamenón, rey de Micenas, inducen a los otros reyes aqueos a dirigir una expedición en contra de Troya, con el fin de rescatar a Helena.

b) Criseida: hija de Crises, sacerdote de Apolo, tomada por Agamenón como esclava o concubina, por preferirla, según sus palabras, a su esposa Clitemnestra: “La prefiero, ciertamente, a Clitemnestra, mi legítima esposa, porque no le es inferior ni en el talle, ni en el natural, ni en inteligencia, ni en destreza (…)”.

c) Briseida: “la de hermosas mejillas”, que pertenece como recompensa a Aquileo, le es arrebatada a éste por Agamenón, quien colérico, quiere reponerse de la pérdida de Criseida.

Esta es la causa de “la cólera del Pelida Aquileo”, cólera funesta que causó infinitos males a los aqueos y precipitó al Hades muchas almas valerosas de héroes (…)” Porque por esta cólera Aquileo decide retirarse de la batalla en contra de los troyanos.

En esta forma, la belleza Helena, que admira y atrae tanto a aqueos como a troyanos, conduce a que unos y otros se peleen, en son de guerra, por poseerla. Pero oigamos las palabras de Homero al hablar de ella:

“Entonces la mensajera Iris fue en busca de Helena, la de níveos brazos, tomando la figura de su cuñado Laódice, mujer del rey Helicaón Antenórida, que era la más hermosa de las hijas de Príamo. Hallóla en el palacio tejiendo una gran tela doble, púrpura, en el cual entretejía muchos trabajos que los teucros, domadores de caballos, y los aqueos, de broncíneas corazas, habían padecido por ella (…) Paróse Iris, la de los pies ligeros, junto a Helena, y así le dijo:

“Iris. —ven acá, ninfa querida, para que presencies los admirables hechos de los teucros, domadores de caballos, y de los aqueos, de broncíneas corazas (…). Alejandro y Menelao, caro a Ares, lucharán por ti con ingentes lanzas, y el que venza te llamará su amada esposa.

“Cuando así hubo hablado, le infundió en el corazón dulce deseo de su anterior marido, de su ciudad y de sus padres. Y Helena salió al momento de la habitación, cubierta con blanco velo, derramando tiernas lágrimas; sin que fuera sola, pues la acompañaban dos doncellas, Etra, hija de Piteo, y Climene, la de los ojos de novilla. Pronto llegaron a las puertas Esceas. (La Ilíada, “Rapsodia III. Juramentos desde la muralla.)

El hombre homérico no le teme, como el socrático, a la mujer. Tampoco considera a ésta como un varón imperfecto, pues tiene sus propias y definidas “aretai”.

Por ello el mundo homérico se ve carente de esta perversión. La mujer ex exaltada como tal, amada y deseada. Imposible, luego, como se ha especulado, que entre Aquileo y Patroclo exista algo más que una profunda y verdadera amistad.

Otra rapsodia en donde relata Homero la alta condición de la mujer helena y el aprecio que de ella tiene el varón, es, sin duda, la “Rapsodia VI: Coloquio de Héctor y Andrómaca”. Una tierna escena familiar en donde se unen, en amor, el esposo, la esposa y el hijo. Ante las súplicas de Andrómaca para que Héctor no se enfrente en la guerra con Aquileo, dejándola a ella y a su hijo desamparado.

La “areté” homérica, que nutre toda la poesía épica, lírica y dramática, no es continuada por Sócrates. Es decir, para el heleno artista, que sigue la tradición homérica, es tan importante lo bello (= “kalós”) como lo bueno (= “kagathós”), no habiendo, en absoluto, separación entre el alma (= “psyché”) y el cuerpo (= “soma”).

Asimismo, la educación del heleno de la época de la democracia es diferente de la educación del heleno de la aristocracia. Por ello confirma, acertadamente, Jaeger que: “La educación profesional, que heredaba el tipo del padre si seguía su oficio o industria, no podía compararse con la educación total en espíritu y cuerpo, del aristocrático kalós kagathós (bello y bueno), fundada en una concepción del conjunto acerca del hombre (…)”, (Paideia, capítulo “Los sofistas”).

Luego, nos encontramos con dos tipos de “aretai” diferentes: a. El que se da en la época homérico-arcaica y que se proyecta hasta el drama ático, en donde la educación se dirigía con exclusividad a la clase aristocrática (para la cual el cultivo de la belleza y destreza del cuerpo humano iba unido íntimamente a su formación ético-religiosa); y b. El que se da en la época demócrata-socrática, que no solamente se dirigía a la educación del ciudadano común, según la profesión de su padre, sino –de acuerdo con los sofistas y Sócrates–, lo bello corporal podría suprimirse siempre que “perjudicara” lo que se consideraba de manera arbitraria e intolerante lo “bueno”. Así surge un nuevo ideal de hombre que ha de llenar las necesidades prácticas y educativas de la “polis” democrática.

Sócrates, perteneciente a la clase popular, que no a la aristocrática, es, asimismo, feo de cuerpo, lo cual, sin duda, influye para que proclame, en forma única y exclusiva, la belleza o bondad del espíritu, la cual se yergue sobre la del cuerpo, separándose totalmente de él.

La “areté” proclamada por Sócrates se alza en total rebelión en contra de la “areté” homérica-aristocrática, en donde los dioses son como los hombres, aventajándose, tan sólo, en grandeza e inmortalidad. Unos dioses no perfectos, que vendrían a ser verdaderos en cuanto son símbolos de los instintos o pasiones de los humanos. Unos dioses, por lo tanto, que yacen más allá del bien y del mal, como lo está el alma humana, regida por rigurosas leyes, de acuerdo a la ciencia psicoanalítica freudiana.

La “paideia” (= educación) helénica homérica-aristocrática es totalmente diferente a la “paideia” helénica democrática, regida por los sofistas y, más adelante, por Sócrates y Platón.

Ahora bien, cuando el Estado democrático griego condena a muerte a Sócrates, que como “hereje” repudia la religión homérica y pervierte a la juventud (instándola a la represión de sus instintos eróticos hacia la mujer, para encaminarlos hacia los “efebos” y convenciéndola de abandonar el cultivo de la destreza y belleza del cuerpo, relegándolo a la inacción y torpeza física, en aras de la “inmortalidad del alma”), da a conocer que todavía se considera a Homero y a los poetas líricos y dramáticos como los más altos representantes del “ideal del hombre heleno”; pero, al mismo tiempo, precipita la desaparición de la creencia en este ideal, al hacer de Sócrates un mártir pre-cristiano, que incita, al ya corrupto heleno, al sadomasoquismo, nacido del natural resentimiento que siente todo humano pobre, humillado y feo, frente al rico, orgulloso y bello.

La democracia es, así, según las leyes del alma humana, originada por el sentimiento o complejo de inferioridad que el hombre plebeyo siente por el hombre aristocrático.

Bennet Simon, (Opus cit.) tiene un capítulo intitulado Epic as Therapy,  en el cual observa el carácter terapéutico que tienen los poemas y cuentos o historias en general, en donde el oyente  —o lector— comparte creencias, valores, aspiraciones del héroe, especialmente con la épica que nos pone en  contacto con los altos ideales heroicos: “(…) Especially  in such genre as the epic, the characters are heroes, and insofar as we can identify with them, we may momentarily share their heroism and again get in touch with our heroic ideals”.

La épica conlleva, así, no únicamente los valores éticos y estéticos del hombre, sino también una función curativa que anima y consuela al lector. Esto, claro, se refiere a todo tipo de leyenda o historia relatada por algún poeta, cuentista, novelista y dramaturgo, en todo tiempo y lugar.

B. Simon lo refiere, fundamentalmente, a la épica helena, señalando cómo los “rapsodas” de Homero u homéridas hacían el papel de médica y la audiencia, el de paciente.

De todo helenista es sabido que la difusión de los poemas homéricos se realizó mediante la recitación rapsódica y que en diversas localidades de Grecia había “Escuelas rapsodas”, alcanzando mayor fama la de los Quíos, depositaria del texto genuino de Homero.

Así la Ilíada y la Odisea constituían la Biblia para el heleno. Se apelaban a uno y otro poema épico como autoridad de diversa índole: religiosa, histórica, ética, estética, pedagógica y, de manera directa, terapéutica.

La doctrina de la épica, apolínea —que no dionisíaca, como la tragedia—, se asentaba en la “sophrosune” (=prudencia) sobre las bases de la serenidad y la justicia.

Pero para tener mayor comprensión y claridad sobre el papel terapéutico de los poemas homéricos, me parece oportuno hacer la siguiente cita de M.P. Nilsson (Opus cit.): “(…) Los héroes de Homero no tomaban por lo trágico un asesinato; Homero habla de huidas y de rescates, pero no de culpa y de impureza (…)”.

Pues, de acuerdo al psicoanálisis freudiano, lo que más perturba la mente del humano es cabalmente el sentimiento de culpa que lo agobia y destruye, y más aún si va ligado al sentimiento de impureza que le conduce al autodesprecio o pérdida de la propia estima —como el caso de Ayax.

Para afianzar aún más la teoría del carácter terapéutico de la épica griega, expongo, a continuación, cómo Aristóteles, en El arte poética, afirma que la poesía épica es superior a la historia, porque esta simplemente nos presenta los hechos tal cual son, mientras que la poesía nos los presenta tal cual debieran ser; es decir, idealizados, pudiendo, así, el humano, vislumbrar su “ideal del yo” que le permite engrandecer su alma: “(…) No es oficio del poeta el contar con las cosas como sucedieron, sino como debieran o pudieran haber sucedido, probable o necesariamente; porque el historiador y el poeta no son diferentes por hablar en verso o en prosa —pues se podrían poner en verso las cosas referidas por Herodoto, y no menos sería la verdadera historia en verso que sin verso—; sino que la diversidad consiste en que aquel cuenta las cosas tales cuales sucedieron, y este como era natural que sucediesen. Que por esto la poesía es más filosófica y doctrinal que la historia; por cuanto la primera considera principalmente las cosas en general; más la segunda las refiere en particular. Considerar en general las cosas es cuál cosa conviene a un decir o hacer, conforme a las circunstancias o a la urgencia presente; en lo cual pone su mira la poesía, acomodando los hombres a los hechos (…)”.

Tanto física como psíquicamente, Homero no describe al héroe en su totalidad. Le basta hacer alusión a los caracteres o cualidades físicas y psíquicas más sobresalientes.

Así, físicamente, Aquileo es “el de los pies ligeros”, parecido a los dioses: “deiforme”. Su madre es una diosa, Tetis; su padre, un humano, Peleo, descendiente de Zeus; pero, aún así, “de corta vida”, o “el héroe de más breve vida”.

Psíquicamente es “el más valiente” de los aqueos: asimismo, prepotente, tal cual lo describe Agamenón: “(…) este hombre quiere sobreponerse a todos los demás; a todos quiere dominar, a todos gobernar, a todos dar órdenes (…) los sempiternos dioses le hicieron belicoso (…)”.

A Héctor lo describe Homero físicamente diciendo “El esclarecido Héctor, que por su aspecto a la rápida noche semejaba”. Parte de su físico viene a ser su “tremolante casco”; tan temerario que ha de quitárselo, tal es el miedo que infunde a su hijo; “tierno infante”. También se le da el apelativo del de “broncínea armadura”. Psíquicamente es el “más valiente de los troyanos”; tan es así que Andrómaca le dice: “¡Desgraciado! Tu valor te perderá (…)”. Además es el “Domador de caballos”, el “esposo compasivo”, el “padre amoroso”, el “buen hermano”. Es “ilustre” y “audaz”. El apelativo más destacado por su valentía es: “matador de hombres”. Como Aquileo, también desciende, aunque no directamente, de los dioses, por lo que se le llama “el divino Héctor”.

Por tales descripciones morales y psíquicas de Héctor, notamos que Homero siente por él simple simpatía; quizá más que por Aquileo.

A Odiseo (o Ulises), Homero le denomina, desde el principio de la Odisea, “varón de multiforme ingenio”; por provenir de los dioses, es también “el divinal Odiseo”. Atenea le llama “el prudente y desgraciado Odiseo”, por ser múltiples las desgracias que le suceden en su prolongado retorno a Itaca, su tierra, donde le espera su fiel esposa, Penélope, y su hijo Telémaco. En otras ocasiones, y por la misma causa mencionada, se le llama el “infortunado y afligido Odiseo”. Zeus le dice que “por su inteligencia se señala sobre los demás mortales”. Es también “el paciente Odiseo”; si no logra regresar a Itaca, su hijo Telémaco le denomina “el varón cuyos blancos huesos se pudren en el continente por la acción de la lluvia o los revuelven las olas en el seno del mar”; es el “más infeliz de los mortales”. Sin embargo, los apelativos más constantes en la Odisea, al referirse a su héroe son: “Laertíada del linaje de Zeus ¡Odiseo, fecundo en ardides!”. Por boca de Nausícaa sabemos que es hermoso como los dioses, cuando enamorada ya de él exclama: “Al principio se me ofreció como un fulano despreciable, pero ahora se asemeja a los dioses que poseen el anchuroso cielo. ¡Ojalá a tal varón pudiera llamársele mi marido!”. Otro apelativo constante es “el paciente divinal Odiseo”, donde va unida a una cualidad psíquica, “paciente”, una física, “divinal”.

Simón hace la observación de que si bien en la Ilíada el héroe no está jamás solo, sino forma parte de un grupo, en la Odisea, Odiseo no únicamente está solo, sino él en sí mismo es un solitario. Las decisiones que ha de tomar Odiseo frente a los obstáculos que se le presentan en su regreso a Itaca las debate consigo mismo, más que con los dioses.

Si la Iliada tiene múltiples héroes, la Odisea se concentra en uno solo. Tanto por su astucia como por su sentimiento de desolación, Odiseo se llama a sí mismo “Nadie”. Y en efecto casi siempre, nadie, sino él mismo se ayuda a sí mismo, a pesar de la constante protección que le desea dispensar Atenea.

La tragedia griega tiene su esplendor en Atenas, Grecia, en el siglo V a. de C. Para poseer una idea clara de ella, hemos de explicar, previamente, que no es una representación profana que pudiera ofrecerse en cualquier momento de la vida ateniense. Constituye un acto religioso que forma parte de las fiestas llamadas Las grandes dionisíacas, en donde se venera a una de las divinidades griegas exponentes del “espíritu de vegetación”: Dionisos (=Baco). Como divinidad de la naturaleza, en especial dios del vino, Dionisos simboliza, en sí, la vida, la muerte y la resurrección de la naturaleza cada año.

Sin embargo, exponer que si bien la tragedia se ocupa en un principio de las historias de héroes o divinidades semejantes a Dionisos, luego dirigirá su atención a cualesquiera historia de héroes (pertenecientes a la clase aristocrática), a cuya rememoración se aplica algún ritual propio, pues el drama griego, es esencialmente, la ejecución o desempeño de un ritual religioso, que no profano.

Al ser la tragedia griega una celebración religiosa, sus temas, son, luego, mitológicos. El espectador no tiene que realizar ningún esfuerzo para entenderla, conocedor del mito (para la religión), sabe de la trama y del desenlace de los personajes. Los dramaturgos repiten los mismos asuntos mitológicos variando, claro está, la interpretación, la poesía, la música, la danza, el pensamiento.

Sin embargo, el tiempo de vida de la tragedia es limitado. Si bien nace (como espectáculo artístico acabado) con Esquilo (525-456 a. de C.) y Sófocles (495-405 a. de C.), ya inicia su muerte con Eurípides (480-406 a. de C.), por el influjo de la filosofía socrática que reniega de la mitología griega.

Nacido de “ditirambo” a Dionisos, contado primeramente en las bacanales (de Baco) por las “ménades”, retomado luego por los “tragoodoi”, es natural que el “coro” se constituye en la parte más importante y costoso del espectáculo. Sin embargo, con Tespis (iniciador de la tragedia en el año 530 a. de C.) y, más adelante, con Esquilo, se reduce su importancia, a medida que éste aumenta a dos el número de actores: de cuarenta y ocho a cincuenta miembros, el coro se reduce a quince y doce.

La palabra “coro” significa danza o piso de baile, ya que, además de cantar, el coro danza y desfila solemnemente por el escenario. Por el papel que desempeña dentro de la tragedia (o comedia) ha sido llamado “la voz del poeta” y “una barrera moral”. Lo primero porque, por su medio, el poeta puede expresar sus propios puntos de vista y sus sentimientos. Lo segundo, porque el poeta realiza, con el coro, una labor orientadora entre la tragedia y el público. Aunque no es personaje, dialoga con los otros personajes, siendo, así, mitad espectador, mitad personaje, reflexionando y mostrando los sentimientos de temor y compasión, que señala Aristóteles.

El “coro “cumple, asimismo, otras funciones: a. Expone antecedentes que nos aclaran el drama; b. Hace conocer lo que ocurre fuera de la vista de los espectadores, sobre todo. Aquellos hechos de sangre y de violencia que jamás se presentan ante el espectador, con el fin de proteger su sensibilidad; c. A él está encomendada la parte cantada de la tragedia, el “melos”; d. Participa idealmente de todo cuanto ocurre en la escena. Según Nietzsche (El nacimiento de la tragedia), “el coro es el ‘espectador ideal’ en la medida en que es el único observador, el observador del mundo visionario de la escena (…)”, además, agrega: “(…) nos es lícito llamar al coro, en su estadio primitivo de la tragedia primera, un autorreflejo del hombre dionisíaco (…)”.

margaritacarrera1@gmail.com

A pesar de la extraordinaria obra de Werner Jaeger sobre el mundo heleno, intitulada Paideia, observo que tan eximio autor no se percata de las dos clases de griegos que se dan en el transcurso de su historia. Dos clases totalmente opuestas, contradictorias, adversas, al punto de que cada una de ellas señalan “aretai” antagónicas, en las cuales no cabe evolución alguna, sino rechazo contundente. De tal modo que frente a las “aretai” artísticas que se sustentan en Homero, se alzan las “aretai” de los sofistas que culminan con Sócrates y Platón. En el “Libro tercero” de La República o El Estado, Platón critica y condena el espíritu de Homero, propiciador del arte heleno. Leamos algunos pensamientos de este primer inquisidor del mundo occidental:

“–Un hombre que está persuadido de que el otro mundo es horrible, ¿podrá dejar de temer la muerte? ¿Podrá preferirla en los combates a una derrota y a la esclavitud?

–Eso es imposible.

–Luego, nuestro deber es estar muy en guardia respecto a los discursos que tengan esta tendencia, y recomendar a los poetas que conviertan en elogios todo lo malo que dicen ordinariamente de los infiernos, con tanto más motivo cuanto que lo que refieren ni es verdadero ni propio para inspirar confianza a los guerreros.

–Sin duda.

–Borremos, pues, de sus obras (las de Homero) todos los versos que siguen, comenzando por los siguientes:

‘Yo preferiría la condición de labrador al servicio de un hombre pobre, que viva del trabajo de sus manos, a reinar sobre la multitud toda de los muertos’.

Y también:

‘El sólo piensa; los demás son sombras errantes’.

Y estos:

‘Su alma, al salir del cuerpo, desciende a los infiernos, llorando su destino y echando de menos su fuerza y su juventud’.

Y también:

‘Su alma, como el humo, se sume bajo la tierra dando gemidos’.

Y, en fin:

‘Como los murciélagos, que en el fondo de un antro sagrado revolotean dando chillidos, cuando uno de ellos ha caído de la roca, y se enganchan los unos a los otros, así las almas se ligan y enlazan dando gemidos’.

Conjuremos a Homero y a los demás poetas a que no lleven a mal que borremos de sus obras estos pasajes y otros semejantes (…)”. Esta cita de Platón (como muchísimas otras) es suficiente prueba de la diferente “paideia” (=educación) que ha de existir entre el hombre homérico y el socrático-platónico, respecto de la muerte. Diferente “paideia” que nos conduce a una diferente y opuesta “arete”. La “sangrada inquisición tiene cabida, por primera vez en esta obra platónica, dogmática, intolerante y enemiga de la libertad de pensamiento, cuando este expresa su mundo instintivo, pleno de pasión pero, también, de belleza y de verdad.

Con La República o El Estado, de Platón, se inicia, pues, la “quema de libros”, que será repetida a través de las épocas más oscuras de la historia del mundo occidental, fundamentada en la filosofía religiosa socrático-platónica-cristiana, ajena, totalmente, al hermoso y tolerante espíritu homérico que asienta sus raíces en la grandeza no divina, sino humana. No es, luego cierto, como dice Jaeger en el capítulo “Los Sofistas”, de su Paideia, que “(…) en el desenvolvimiento histórico, el ideal de la areté humana experimentó los cambios de la evolución del todo social e influyó también en ellos (…)”, cuando lo que se da, desde la época de los sofistas, es, no la evolución, sino la muerte y desaparición de la grandiosa “areté” homérica, que centra su máximo ideal en la “valentía” y audacia del héroe, que no en la equívoca “razón” que exalta la filosofía socrática y platónica.

margaritacarrera1@gmail.com