Nada más entrar las tropas nazis en Austria en 1938, los psicoanalistas de Viena, en su mayoría judíos, decidieron abandonar el país para salvar sus vidas. El Museo Freud de Viena le dedica a esta “huida organizada”, incluida la de Sigmund Freud, una exposición multimedia.

En la antigua vivienda y consulta del “padre del psicoanálisis”, situada en la Berggasse 19 de la capital austríaca, el visitante descubre cómo el colectivo logró abandonar el país en pocos meses gracias a una acción rápida y eficaz tras la anexión de Austria por el Tercer Reich el 12 de marzo de 1938.

Titulada “Fuga organizada – seguir viviendo en el exilio. El psicoanálisis vienés a partir de 1938”, la muestra se basa en un estudio histórico dirigido por el psicoanalista Thomas Aichhorn en cooperación con la Asociación Psicoanalítica Vienesa (WVP).

Con cartas, mapas, documentos, biografías y entrevistas de audio y vídeo, se explican las vías de escape y se refleja tanto el destino y la influencia de los exiliados en el psicoanálisis.

UNA LISTA REVELADORA

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Punto de partida de la investigación y eje de la muestra es una lista con los 90 nombres de miembros y discípulos que tenía la WVP en 1938 y que Aichhorn descubrió “por casualidad” en Londres, en los archivos de la asociación británica de psicoanálisis (BPS).

Elaborada por la BPS con información enviada por Anna Freud, la hija de Sigmund, la lista “documenta que esta fuga de Viena fue una acción organizada por la Asociación Psicoanalítica Internacional (API)”, explica Aichhorn a Efe.

Junto a los nombres escritos a máquina hay anotaciones manuscritas sobre destinos, datos de visados, financiación, permisos de trabajo…

“No tiene nada aún. Estados Unidos. Estuvo en Berlín en la cárcel. Escribió al Dr. Gross en Manchester, ver su carta del 3.5.38. Tiene una declaración jurada de Langer. Logró dinero para 3 boletos de Edith Buxbaum”, es uno de los ejemplos.

“En tiempos en los que no había ordenadores, esta lista sirvió de instrumento para actualizar de forma centralizada la situación de cada psicoanalista”, resalta la comisaria de la muestra, Daniela Finzi, en declaraciones a Efe.

OPERACIÓN DE RESCATE

Para los psicoanalistas vieneses “estaba claro” que sus vidas estaban amenazadas bajo el régimen nacionalsocialista, por lo que, en una reunión en la Berggasse 19 se decidió, en ausencia del propio Freud, que la asociación “abandona Viena para ir al lugar donde se instale Sigmund Freud”, relata Aichhorn.

Cuando su hija Anna le informó del plan acordado, Freud comentó: “Después de la destrucción del Templo de Jerusalén por el emperador romano Tito, el rabino Yohanan ben Zakai pidió permiso para abrir una escuela en Yavne para estudiar la Torá”.

“Nosotros vamos a hacer lo mismo. Estamos acostumbrados a la persecución…”, añadió el pensador, según consta en un testimonio.

Menos de dos meses más tarde, Freud abandonaba junto a su familia la ciudad en la que fundó la ciencia del inconsciente, para instalarse en Londres, donde murió un año después.

SOMBRAS Y LUCES DE UNA “DIÁSPORA ESPECIAL”

Hacia la primavera de 1939, poco antes del estallido de la Segunda Guerra Mundial y el cierre completo de las fronteras, todo el colectivo había logrado salir del país.

Sin embargo, no todos los psicoanalistas escaparon del Holocausto: cuatro emigraron a países que posteriormente fueron ocupados por los nazis y fueron asesinados.

Casi todos dejaron atrás familiares y amigos, como las cuatro hermanas de Freud, que luego sufrieron el mismo destino, deportados en campos de concentración y exterminio, como también ocurrió con algunos de los pocos psicoanalistas no judíos que quedaron en Viena.

EXILIO EN EEUU

La mayoría de los psicoanalistas se exiliaron en Estados Unidos, donde se beneficiaron del auge que vivía el psicoanálisis allí.

Algunos llegaron a tener un éxito notable e influyente en el desarrollo posterior del psicoanálisis práctico y teórico.

Ello a pesar de que no siempre fueron recibidos con los brazos abiertos por sus colegas, pues “por todas partes había rivalidades entre los que huían de Viena y los que ya estaban allí”, destaca Aichhorn.

En su opinión, esas rivalidades explicarían en gran parte que no se lograra reconstituir en Londres la asociación vienesa.

“SEMICLANDESTINIDAD” EN VIENA

El psicoanalista austríaco es nieto de August Aichhorn, fundador de la pedagogía psicoanalítica y miembro de la WPV, quien bajo el régimen nazi dirigió un grupo “semiclandestino” de formación de psicoanalistas y logró mantener vivas las enseñanzas de Freud.

“Mi abuelo no era judío y se quedó en Viena, donde siguió trabajando, aunque oficialmente no como psicoanalista”, recuerda su nieto.

En 1946, tras la guerra, la WPS fue reabierta por August Aichhorn, quien sin embargo nunca vio cumplirse su “sueño” de que a ella regresaran los antiguos miembros exiliados.

Susana Dicker nació y estudió en Argentina. La vida la trajo a Guatemala en agosto de 1995, ya que a su esposo le esperaba una oportunidad laboral.

No había pasado mucho tiempo y el ímpetu de Susana reclamaba un espacio. En Guatemala buscó la manera de explotar esa herramienta de escucha y análisis que creó Sigmund Freud en el siglo XX y que se diversificó desde los estudios de Jacques Lacan, que nutrieron la especialización psicoanalítica de Susana.

Susana se ha desempeñado en instituciones argentinas de psicología y psicoanálisis, y en Guatemala ha sido  piedra angular en la materia. Después de su llegada al país, la necesidad de escuchar —y ayudar— a otros la empujó a abrir espacios y a promover el interés por esta ciencia, tan longeva como incomprendida.

¿Qué abarca el psicoanálisis, más allá de la psicología?

El psicoanálisis busca fundamentalmente la causa, que ubicamos a nivel inconsciente. Esa causa inconsciente implica un encuentro con una situación traumática, que no necesariamente se relaciona con un trauma cotidiano. Puede tratarse de alguien que se ha desarrollado en espacios seguros y tranquilos, pero que, a pesar de ello, algunos elementos de su infancia dejaron fijaciones tempranas.

El análisis parte de cuadros clínicos en los que puede haber influencias psicosociales a las que una persona puede quedar adherida inconscientemente, y por ello mismo dejan marcas a nivel de lo subjetivo. A la vez, las personas cuentan con mecanismos, inconscientes, por los que pueden ignorar o negar parte de estas influencias.

Alguien puede llegar muy angustiado con el psicoanalista, con síntomas que le obstaculizan la vida. Por ejemplo: no durar en un trabajo, no rendir en una clase universitaria, no poder concretar una relación. Se llega al psicoanálisis con problemas de la propia existencia.

¿Cómo se desarrolla la terapia y cuándo se sabe que concluyó?

A lo largo del análisis, el psicoanalista presta atención a lo que el paciente dice, para encontrar una causa inconsciente que ha determinado, en cierto modo, los síntomas de los que se queja. Al mismo tiempo, la escucha del paciente recoge lo que él mismo transmite, pero no al nivel de una conversación cotidiana como la que tendría con un amigo o alguien cercano.

La persona, sin que sea consciente, se va quedando con elementos de la infancia que la marcan y que le dan un estilo de por vida. Durante la terapia, el analista va escuchando repeticiones en los dichos del sujeto.

El analista no dice cuándo alguien  está curado. El psicoanálisis, siguiendo la línea freudiana y lacaniana, acompañará al sujeto hasta que se dé cuenta de que es suficiente, pero no porque se cansó o algo se solucionó, sino porque encontró el agujero causal al que está adherido.

¿Qué elementos reúne una terapia psicoanalítica?

Fundamentalmente la palabra del paciente y la escucha del analista. Hay ocasiones en  que hablamos y se desconoce lo que se está diciendo. Es en ese deslizamiento del habla que el especialista debe escuchar.

El analista debe lograr que las personas se escuchen de una manera en la que puedan tocar un punto más auténtico o que alcancen un bien decir consigo mismo: que no haya trampas, que no se engañe, que pueda decir “esta es la razón”.

¿Qué importancia tienen los sueños en la terapia?

Freud dijo que los sueños eran la vía regia para el acceso al inconsciente. Cuando dormimos  el cuerpo ya no tiene la facultad motora para actuar.

Cuando pasa esto el inconsciente está moviéndose y regresa a mecanismos perceptivos. Los sueños son como una gran película y uno generalmente se reconoce en ellos. Pareciera que cuando el sujeto baja las resistencias, el aparato inconsciente hiciera de las suyas a partir de las percepciones.

El psicoanálisis utiliza los sueños, pero la advertencia es que, como analistas, no podemos interpretarlos. Nosotros acompañamos al paciente en la interpretación de ese sueño.

Los sueños responden a un elemento, pero no lo son todo en el psicoanálisis. El sujeto debe construir su subjetividad a partir de las interpretaciones que haga: de sus sueños, de sus conductas, de su forma de amar.

¿Por qué  el psicoanálisis es opción?

El psicoanálisis, si realmente está desarrollado con responsabilidad, tiene que llevar a un cambio sustantivo, que no viene de las recomendaciones de la cultura general, sino de los propios hallazgos que se lograron.

La psicología trabaja con la conciencia, y lo que busca se rige para ayudar al paciente a adaptarse. El psicoanálisis busca que el sujeto pueda vivir mejor, amar mejor, darse el gusto de poder amar, que pueda trabajar con menos sufrimiento, desde los propios hallazgos que encuentre y pueda negociar entre los mandatos culturales.

¿Es para todos?

Es una terapia que no tiene trabas desde la teoría y la práctica, pero no todas las personas van a elegirla porque puede ser larga. Hay quienes vienen y tienen efectos terapéuticos muy pronto. Hay quienes trabajan con lo más profundo.

No es  fácil, trae sufrimiento, es arduo, pero satisface cuando la persona encuentra más libertades.

Se ha dicho que tiende a ser una práctica de élites. ¿Por qué?

Por la idea de que es algo caro y extenso. Es verdad que las citas tienen cierto precio, pero todas las personas pueden ser escuchadas al inicio para  conocer su contexto.

Hay quienes podrán pagar miles por una sesión, pero el estilo y sus intereses no le van a permitir hacer una terapia. Por otro lado, hay personas con pocos recursos  que pueden hacer un buen psicoanálisis.

¿A qué  responde el  prejuicio alrededor del psicoanálisis?

La práctica coexiste con algunos mitos que se complican a nivel social. Uno de esos nace por la alianza con la sexualidad. Esta tiene un lugar central en la teoría psicoanalítica, pero no es una relacionada a los actos o las relaciones.

Freud insistía que la base de neurosis está en la sexualidad infantil, poniendo de ejemplo a los bebés, quienes se satisfacen con el chupeteo a la hora de ser alimentados. La boca es una zona erógena, hay caricias por parte de la madre, pero no por eso el pequeño es un perverso.

Cuando la gente critica el psicoanálisis ve el tema de la sexualidad infantil desde una óptica adulta.

¿Por qué decidió convertirse en psicoanalista y cuál ha sido su desempeño en Guatemala?

Estudié Psicología en Argentina —en la Universidad Nacional de Tucumán—, porque quería ayudar a que la gente se sienta mejor. El psicoanálisis me capturó porque sentí que me daba herramientas más profundas de trabajo y me dediqué a eso.

Cuando llegué a Guatemala  pensé que no iba a encontrar psicoanálisis en el país, pero tuve la suerte de empezar a dar cátedras en las universidades Francisco Marroquín y Rafael Landívar, y en la San Carlos di  conferencias para posgrados.

Me inserté por el lado universitario para conocer qué había en el país. En ese entonces estaba estudiando en algunas partes, había quienes estudiaron la obra de Freud y psiquiatras que venían de Estados Unidos con formación posfreudiana, pero eran psiquiatras. No se profundizaba tanto.

Durante los primeros años en el país me encontré con una psicoanalista española que venía de Europa con la misma formación que yo tenía. Al año de conocerla se marchó y lo que estaba haciendo hasta ese momento me lo pasó a mí.

Empecé a organizar grupos de estudio y traíamos psicoanalistas de Francia, Italia, Argentina, con la ayuda de la Asociación Mundial de Psicoanálisis. El primer despegue fue con psicoanalistas de afuera que apoyaron con la constitución de estos grupos.

Con el desarrollo de los encuentros, la Asociación Mundial fue tomándonos como grupo asociado y en el 2000 nos aceptaron como una de las sedes mundiales. Desde  entonces nos referimos a una de las nueve escuelas que hay a nivel mundial.  Son ya 25 años que, sin esperarlo, casi que fundé el psicoanálisis en Guatemala.

¿Cómo ha influenciado el  covid-19 en la práctica psicoanalítica?

Esto no ha pasado inadvertido para nadie. Desde las terapias hemos trabajado con sesiones virtuales, cosa que hace años y siglos no se hubiera pensado, porque en el psicoanálisis siempre se va a trabajar “cuerpo a cuerpo”. Esto da un clima distinto entre quien analiza y quien se quiere analizar. Todos  trabajando a manera virtual. El covid-19 lo normalizó.

¿Qué pronóstico hay sobre  esta práctica en el país?

Se ha mantenido constante. Aunque no hay un gremio, hemos tenido más presencia en la universidad. En ocasiones no ha habido tanta porque depende de la ideología de los departamentos de Psicología. Es una práctica a la que se sigue acercando gente joven. No creo que vaya a ser multitudinaria alguna vez, pero se va a sostener.

¿Cuál es la ruta  para convertirse en psicoanalista en el país?

Desde nuestra rama, pueden acercarse a la Nueva Escuela Lacaniana, tener una entrevista y conocer los distintos cursos de formación y docencia.

Trayectoria

• Miembro de la Asociación Mundial de Psicoanálisis y de la Nueva Escuela Lacaniana de Guatemala
• Directora del Centro de Investigación y Docencia de la Nueva Escuela Lacaniana
• Docente en el Centro de Investigación y Docencia
• Miembro del Consejo Federativo de la Nueva Escuela Lacaniana Región
• Miembro del Observatorio de Violencia y las Mujeres en Latinoamérica, que forma parte de la Federación Americana de Psicoanálisis
• En Argentina ha sido docente del Instituto Psicoanalítico Sigmund Freud y catedrática de la Universidad Nacional de Tucumán

Para algunas personas la felicidad está en alcanzar logros materiales, académicos o financieros; mientras que otras simplemente la encuentran en su satisfacción personal y en hacer el bien común.  Según el diccionario, a este término se le describe como un estado emocional que da la sensación de bienestar y realización, la cual se experimenta cuando se alcanzan metas, deseos y propósitos; es un momento duradero de satisfacción, donde no hay necesidades que apremien, ni sufrimientos que atormenten.

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A pesar de que no existe una sola receta para lograrlo, lo ideal es construir el camino a diario, acá unas ideas para lograrlo.

Ese sentimiento de plenitud lo perciben la mayor parte del tiempo los habitantes de Finlandia.  El país nórdico sigue liderando el Informe Anual de la Felicidad, de la  Organización de las Naciones Unidas, ONU.  Otros estudios internacionales también lo han colocado en esta posición privilegiada.

Este análisis que la ONU ha realizado desde el 2012 toma en consideración diferentes variables como el tema de ayuda social, esperanza de vida, generosidad, el Producto Interno Bruto, PIB, ausencia de corrupción y la calidad de vida que viven los migrantes.   Este país nórdico ha aparecido entre los primeros lugares.

Guatemala también ha aparecido en el informe.  Durante el 2017 tenía el puesto 27.

Para mantener vivo ese sentimiento el proyecto “Rent a Finn”: guías que orientan a los turistas en el país nórdico y quienes comparten algunas de los consejos básicos que ellos ponen en práctica:

• Escuche a los demás y respételos.
• Sea abierto de mente y de corazón.
• Concéntrese en las cosas buenas de su vida y no tanto en las que no le dejan nada productivo.
• Conéctese con la naturaleza, salga al bosque y escuche lo que quiere contarle.
• Darse de vez en cuando una escapada al baño sauna también ayuda a ser feliz.  Los finlandeses dicen que 2 millones es la cuota, porque es un lugar donde puede alejarse de las penas.

En este vídeo se comparten algunos consejos fáciles de poner en práctica.

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El científico-filósofo que sigue a Tales, Anaximandro, Anaxímenes y Pitágoras es Heráclito de Éfeso (hacia 500 a. de C.)

En mi obra Antropos (la nueva filosofía) lo sitúo dentro de los primeros filósofos rebeldes, trágicos y antropocéntricos, por atacar la metafísica de Pitágoras y los órficos y no creer en un “más allá” de esperanza y vida, que jamás menciona.

Establece que tanto la naturaleza (=physis) como el hombre (=anthropos) se ven gobernados por la existencia de dos fuerzas contrarias e implacables: “Eros” (amor) y “thanatos” (odio), que siglos después desarrollará Freud como punto fundamental para comprender la “psyche”, dentro de la “physis”; esto es, toda metafísica.

Sin duda, lo más notable de su pensamiento científico fue descubrir como ley el hecho de que todas las cosas de la naturaleza viven en pugna. Es el eterno conflicto entre el amor y el odio que está dentro del corazón humano y fuera de él, en la naturaleza.

Para Heráclito, el Universo se ve regido por dos principios centrales: a) todo nace de la lucha o guerra de los contrarios; b) todo está en constante flujo.

La concepción del “logos” como conocimiento profundo de sí mismo y del Universo puede identificarse con el “conócete a ti mismo” de Sócrates (tomado del Templo de Delfos). De este modo, afirma: “No me escuches a mí, sino al logos”, porque “logos” es verdad para siempre y es común a todos los seres de la naturaleza. En todo caso, “logos” se constituye en la verdad de todas las cosas.

Pero existe otra frase de Heráclito equivalente también al “conócete a ti mismo”, y es “me he investigado a mí mismo”, que se constituye en una expresión científica, según el punto de vista del psicoanálisis freudiano.

Guthrie, en su obra Los filósofos griegos, expone estos dos pensamientos de Heráclito: a) la mente divina que gobierna el Universo es idéntica a nuestra mente; b) es, además, “aliento”, un algo material. Con lo que, observo, Heráclito está más cerca de la filosofía de Homero y no de los pitagóricos y órficos, precursores, en gran medida, de Sócrates.

Recordemos que para Homero los dioses son una prolongación del humano y que las fuerzas que gobiernan la “physis” se funden y confunden. Asimismo esta última es material al equivaler a “aliento”, como ya ha sido expuesto.

La sustancia primordial para Heráclito es el fuego (que simbólicamente significa amor). Este tiene “logos” (inteligencia, pasión, energía) y regula y ordena el mundo. Así dice que “ese fuego es inteligente y que es la causa de la ordenación de todo”. Lo cual conduce a pensar con el “inconsciente” o mundo instintivo, que gobierna al humano y demás animales y a su equivalente, la “energía”, que gobierna la naturaleza.

Heráclito es, quizá, el más insigne de los científicos griegos enmarcados por las historias de la filosofía, dentro de la “filosofía natural”.

Pero algo aún más importante lo adhiere a Homero y a Freud:

“(…) en Heráclito el corazón humano constituye el centro sentimental y apasionado en que convergen los radios de todas las fuerzas de la naturaleza (…)”, dice Jeager (Opus cit. capítulo La filosofía y el descubrimiento del cosmos).

Sobre este postulado nace —según mi opinión— no solo una nueva filosofía, sino una nueva corriente médica, de acuerdo con Bréhier, quien expone: “(…) no hay doctrina cosmológica que no sea, al mismo tiempo, médica (…)”.

Sin embargo, Jaeger, desconocedor de la ciencia y la filosofía psicoanalítica, cae en el desatino al afirmar que “(…) la auto-observación de que habla nada tiene que ver con la investigación psicológica de sus peculiaridades e idiosincrasia personal (…)”.

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La más notable característica del heleno homérico, arcaico y aristocrático, radica en que su cultura (=poesía, leyenda, mito, costumbres, leyes) gira alrededor del hombre (=“anthropos”). De ahí el término de “antropocéntrica”.

Por primera vez en la historia de la humanidad, el hombre se constituye en el centro fundamental de la cultura. A él apuntan los valores supremos, todos los ideales.

Más que en los dioses, en el hombre radican todas las esperanzas y están encaminadas todas las cosas. Si a partir de Sócrates y Platón la cultura occidental era “teocéntrica” (de “theos”=dios), el mito homérico, que nutre toda sabiduría y arte heleno, se destacará por el predominio del hombre como centro del ser desde el punto de vista filosófico.

Los mismos dioses, aunque cumplen un papel importantísimo (tal como lo notamos en la épica, lírica y drama), vendrían a representar las fuerzas que rigen no solo la naturaleza o “physis”, sino aquellas que gobiernan el alma (=“psyche”). De ahí su comportamiento pasional, imagen mítica del mundo instintivo del humano.

“Más allá del bien y del mal”, los dioses se identifican con las fuerzas tanto constructivas como destructivas que rigen el Universo, dentro del cual está inmerso el humano, víctima, en muchos casos, de los antojos y caprichos divinos. Antojos y caprichos que develan su lado instintivo que lo gobierna.

Por ello, el héroe homérico no es culpable de sus errores. Los dioses (=instintos) infunden en su corazón el amor (=“Eros”) y el odio, muerte o destrucción (=“Thanatos”).

Ante todo, el héroe homérico se ve, por esta razón, libre del “sentimiento de culpa”. En última instancia, es el “destino” (=“Moira”) el que lo rige y son los dioses quienes aguzan sus pasiones (=“phatos”).

Así, tomando un sencillo ejemplo de la épica homérica, es Afrodita la diosa que otorga “el amor y el deseo con los cuales rinde a todos los inmortales y a los mortales hombres”. (Homero. Iliada. “Rapsodia XIV. Engaño de Zeus”).

Ni Paris ni Helena son culpables de haber caído en la pasión amorosa por la cual se desató la guerra contra Troya. Ambos fueron víctimas de la diosa Afrodita, que sembró la semilla del amor y del deseo en sus corazones.

Se podrían citar múltiples ejemplos en los que se comprueba cómo los dioses griegos representan el lado instintivo del humano. Por ello me atrevo a afirmar que, en absoluto, son independientes del hombre. Su lado mítico o religioso se conjuga con su oculto mundo instintivo.

De esta forma, los dioses no están fuera del hombre sino dentro del hombre. Acatar sus deseos es acatar los propios deseos instintivos del animal hombre.

Nunca antes estos espíritus o divinidades de la naturaleza (a los cuales se les llama dioses) habían atendido a representación humana. Los griegos son los primeros en darles esta representación. Al ser hechos a imagen y del humano, son “antropomorfos”, lo cual confirma, una vez más, la importancia que el hombre (=“anthropos”) tiene para el heleno.

Tan pronto estos seres adquieren forma humana, los griegos intentan ganar su benevolencia de la misma manera que están acostumbrados a hacerlo con aquellos seres que ostentan el poder. Solicitan su clemencia y les ofrendan constantes sacrificios para conseguir sus favores y protección.

Lo que fundamentalmente diferencia a los dioses de los humanos es que los primeros son inmortales, mientras los segundos, mortales.

Otro dato notable de los dioses “antropoides” o “antropomorfos” es que no son ni espíritus puros ni seres intachables.

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Ciertamente que es grata la solemnidad. El sentirse solemnes, el ir por el mundo con paso seguro, académicamente pausado, causando sólida impresión en todo aquel que osa mirarnos, el poder dirigirse a un público culto con voz desbordante de sabiduría y dejar a todos desaforados y boquiabiertos.

Es bueno ser solemnes para afianzar nuestro endeble ego tan necesitado de admiración, de alabanzas entumecidas que suplen mezquinamente el añorado cariño que nos tiene abandonados. Es compensador, tristemente indispensable para los que jamás dudan y se aferran a la razón, a la indiscutible lógica.

La solemnidad es una manera de renegar nuestra trágica verdad: la de que somos seres imperfectos, deleznables y hechos para la muerte. Más que criticable, debiera ser comprensible y tolerable. Es tregua para nuestra futilidad, para nuestro desamparo.

El que está pleno de amor no necesita ser solemne. Le está de más tal actitud tímidamente placentera. Todo él irradia fuerza que se desborda en la persona amada o en la obra creada. Y su premio está en su íntima satisfacción, en su deleitosa capacidad de entrega. Por ello, la solemnidad le es indiferente. A veces, un poco molesta, por lo falsa, y por tanto, perentoriamente desagradable. Pero pronto se olvida de ella porque no le otorga mayor importancia y, además, parece no hacer daño a nadie.

Con todo, cuando se ataca algo o a alguien en nombre de la solemnidad, eso es otra cosa. Entonces se torna perjudicial y hay que defenderse de ella. Como lo hicieron y lo siguen haciendo los eternos rebeldes y poetas de todos los tiempos.

Y siempre es reconfortante oír esas voces que increpan lo apócrifo y sofisticado. Nada más serio, entonces, que la sana carcajada, la fina ironía, con las que se desnuda al fatuo que clama por la protectora seriedad, que más que auténtica seriedad es síntoma de impotencia. Del cuerpo y del alma. Impotencia para la vida en su sagrada plenitud.

En este sentido, la solemnidad es mortecina, traidora, calamitosa. Para quien la ostenta y para quien soporta tal ostentación. Si le tiene pánico al ridículo es porque ella misma es inminentemente ridícula.

De los grandes poetas podemos decir que todos, en una u otra forma, huyen de la solemnidad; la vituperan o bien la atacan despiadados con la fina ironía que descuartiza. Pongamos, por ejemplo, a Herman Hesse. En El Lobo estepario nos advierte que para entrar en el mundo mágico de la creación poética se debe dejar de lado a la razón: “Entrada no para cualquiera”; para, luego, otorgar ese privilegio a unos cuantos: “Solo para locos”. Esto es, solo para aquellos que se sacuden de la lógica impecable, de la fementida seriedad, de las aplastantes normas inquisitoriales.

Hesse, a través de su personaje central, Harry Haller, denuncia, no sin cierta tristeza, la solemnidad de los célebres: “Cuando empezó a hablar (el docto conferencista)… me echó el lobo estepario una mirada instantánea, una mirada de crítica de aquellas palabras y de toda la persona del orador…

La mirada no solo criticaba a aquel orador y pulverizaba al hombre célebre con su irresistible ironía; eso era en ella lo de menos. La mirada era muchos más triste que irónica, era insondable y amargamente triste… Aquella mirada decía: ‘¡Mira, estos monos somos nosotros! ¡Mira, así es el hombre!’ Y toda la celebridad, toda la discreción, todas las conquistas del espíritu, todos los avances hacia lo grande, lo sublime y lo eterno de lo humano, se vinieron a tierra y eran un juego de monos…”

Tarea harto complicada la de entendernos totalmente a nosotros mismos; casi imposible si este afán de entendimiento codicioso se dirige al prójimo, a pesar de que, a veces, ostentamos una fatua vanagloria asegurando que no solo hemos alcanzado el profundo conocimiento de nuestras interioridades, sino, además, hemos podido penetrar en el alma de Juan, María, Pedro, y que los conocemos como a “la palma de nuestra mano”. Y decimos entonces, con ínfulas  temerarias: “¡Ya te conozco!, ¡ya te conozco!, más de lo que te imaginas”, con lo cual no solo demostramos nuestra superioridad inclaudicable, sino lanzamos una tremenda amenaza contra ese ser plenamente conocido por nosotros, quien, asustado, trata de protegerse de una mirada tan fiera, sagaz e impertinente.

En el campo de la creación literaria, por mucho que leamos a un autor, que lo releamos, que lo amemos, que tratemos vorazmente de hacerlo nuestro, el total entendimiento de él nos está vedado. Pero esto, en lugar de ser un escollo, de constituir un obstáculo que nos aleje del autor preferido, es un sutil aliciente para continuar en su inacabable búsqueda a través de sus palabras que, en cada lectura, nos revela algo novedoso e inesperado. El mundo por él descrito está poblado cada vez por más y más seres insospechados que aguardan sigilosos nuestra presencia para mostrarse, de pronto, fugazmente desnudos o delicadamente cubiertos.

Porque un autor —como todo ser humano— encierra dentro de sí a todos los seres de su especie; agigantados unos, disminuidos los otros, pálidamente dibujados algunos. Es, pues, en menor o mayor grado, toda la humanidad abominable o simplemente radiante.

El famoso dicho “yo soy yo y no otro” es el mayor de los sarcasmos, porque, en realidad, yo no soy del todo yo, sino dentro de mí también está el otro lado o los otros.

Borges ya nos dice “que las cosas que le ocurren a un hombre les ocurren a todos…” Y por eso su manera de conocerse es saberse muchos, tener la certidumbre de que en él confluye la humanidad entera. Introducirnos en su obra, como introducirnos en la obra de cualquier otro autor, es introducirnos dentro del universo infinito, dentro de los absurdos laberintos de la mente humana.

A los únicos autores que logramos entender a plenitud es a los que no hacen otra cosa que repetir frases hechas. Y, a menudo, ya sabemos de memoria su cantaleta y al oírla quisiéramos apagarla como quien apaga una radio, cansados de escuchar insulsas peroratas. Pero es que tales autores repetitivos, no son en verdad autores. Porque autor significa creador, y ellos, para su desgracia y para la desgracia ajena, no han aprendido más que a ser loros parlantes (con perdón de estos bellos e inteligentísimos pájaros).

Cuando algunos lectores nos afirman, entonces, que, o bien no nos comprenden del todo, o más aún, que están en total desacuerdo con lo que escribimos, nos sentimos bastante halagados, pero sobre todo, verdaderamente reconocidos, porque tales lectores se han dado la molestia no solo de leernos, sino de comprendernos y hasta de contradecirnos, aunque sea únicamente dentro de ellos mismos.

“Joven literato: Estúdiate a ti mismo, llegues o no llegues a conocerte, y acaso sea mejor que no llegues a ello, si es que te estudias. Cuanto más te estudies, más te ensancharás y te ahondarás espiritualmente, y cuando más te ensanches y te ahondes, más difícil te será conocerte”. Don Miguel de Unamuno.

El total entendimiento de un autor es, indudablemente, imposible. Habrá acercamientos más o menos acertados, satisfactorios tanteos, pero jamás conocimiento total.

El “libre albedrío” (vigente  en los códigos penales del mundo) es sostenido por la religión y la filosofía tradicional. Está, luego, ligado al “sentimiento de culpa” que ciertos humanos solemos sufrir hasta el agobio.

Sin embargo, “el libre albedrío” es cuestionado por la ciencia, principalmente por la psicoanalítica freudiana. El “sentimiento de culpa” obsesivo es observado con neurosis o enfermedad mental.

De este modo, aquellos que pertenecen a una religión determinada se sentirán culpables y al mismo tiempo culparán a otros al cometer actos que despojan al humano de su dignidad, hasta llegar a la tortura y al crimen.

Para la ciencia psicoanalítica el humano es víctima y verdugo de sí mismo, tanto como de los demás. El “libre albedrío” desaparece y emerge, en cambio, el “determinismo”. El hombre es víctima de su destino, decían los griegos antes de Sócrates. Algo parecido repite el darwinismo y el psicoanálisis.

Las actitudes morales y las normas jurídicas, así como la conducta frente a la vida, son diferentes en los humanos que creen en el “libre albedrío” y en los que creen en el “determinismo”.

Para los primeros, existe la culpa y el castigo. Para los segundos, la enfermedad y la curación. Para unos existen cárceles y penas, para los otros, hospitales y terapias.

La redención del hombre puede, luego, estar en el castigo que reciba por algún crimen cometido, o en la terapia o análisis científico a que se someta.

Los creyentes, entonces, del “libre albedrío”, hablan diferente lenguaje de los creyentes del “determinismo”. La maldad o sentimiento de destrucción se puede, así, llamar “pecado” o bien “enfermedad”. El hombre debe ser juzgado y condenado, o bien debe ser objeto de análisis científico y curado.

En el mundo actual aún priva la creencia en el “libre albedrío” al existir jueces, condenas y cárceles. Quizá en un futuro más benévolo los jueces sean sustituidos por médicos y las condenas y cárceles por terapias y clínicas.

Desde todo punto de vista se puede notar que hay más “humanismo” en el “determinismo” que en el “libre albedrío”. La redención del hombre es llevada a cabo por el “determinismo”, sin necesidad de someterlo al “sentimiento de culpa”, a las torturas físicas o espirituales y a las cárceles o penas de muerte.

Si el “libre albedrío” es teocéntrico, el “determinismo” es antropocéntrico. Es decir, uno, gira alrededor de Dios, el otro, alrededor del hombre. Dios es el único salvador para el primero. Para el segundo, el hombre se puede salvar por sí mismo.

Se llega al “determinismo”, me parece, cuando, después del sufrimiento más intenso, no se produce ningún “milagro” ni se escucha de manera directa (y en nuestro propio idioma) la voz de Dios, quien parece habernos abandonado.

Borges explica su rechazo al “libre albedrío” cuando, asistió “…por primera vez y última, a un juicio oral. Un juicio oral a un hombre que había sufrido unos cuatro años de prisión, de azotes, de vejámenes y de cotidiana tortura. Yo esperaba oír quejas, denuestos y la indignación de la carne humana interminablemente sometida a ese milagro atroz que es el dolor físico. Ocurrió algo distinto, ocurrió algo peor. El réprobo había entrado enteramente en la rutina de su infierno. Hablaba con simplicidad, casi con indiferencia, de la picana eléctrica, de la represión, de la logística, de los turnos, del calabozo, de las esposas y de los grillos. También de la capucha… Ante el fiscal y ante nosotros, enumeraba con valentía y con precisión los castigos corporales que fueron su pan de cada día…

Igor Caruso, en su extraordinario ensayo La separación de los amantes (una fenomenología de la muerte), hace referencia al “Círculo vienés de la psicología profunda”, del cual es uno de sus destacados miembros, y a la “antropología psicoanalítica”, que enfoca la ciencia antropológica desde el punto de vista del psicoanálisis, básicamente freudiano.

Así, al citar la obra de Géza Roheim, Psychoanalysis and Anthropology, (International Press, Nueva York, 1950), observa cómo dicho autor (retomando la teoría freudiana) establece que el hombre es “un eterno niño fijado a la madre” y que la causa de esta infancia que parece perpetuarse es la cultura, que le protege dentro de su seno como un ser inacabado y le “condiciona de este modo tanto el deseo regresivo de la unidad narcisista con la madre, como el intento de garantizar la hominización mediante normas éticas y culturales”.

El psicoanálisis freudiano es, pues, aplicado no únicamente al individuo (como generalmente se cree al desconocerse totalmente la obra de Freud) sino a la sociedad, de tal manera se incorpora la antropología que, como ciencia del hombre, al estudiarlo como ser natural, lo ubica dentro de las llamadas ciencias naturales. Se sitúa al hombre dentro de la “physis” (naturaleza) y no dentro de la “meta-physis” (más allá de la naturaleza).

El punto de partida de la “Antropología psicoanalítica” es el “edipismo” sobre el que se asienta esta ciencia moderna.

El psicoanalista uruguayo Gilberto Koolhaas (da a conocer Caruso) “…piensa, exactamente como G. Roheim, que Edipo da la única respuesta posible al enigma de la Esfinge, afirmando e interpretando al ser humano”. (Gilberto Koolhaas, El tiempo de la disociación, de la represión, de la separación, en rev. uruguaya de psicoanal., 1957)

Pero además del “edipismo” interesa a estos sabios “el instinto de muerte”, descubierto por Freud como ley fundamental que gobierna (en mayor o menor grado, según las condiciones históricas, derivadas asimismo de leyes psicoanalíticas) a la sociedad y al individuo.

Otro destacado científico citado por Caruso es Konrad Lorenz, quien, a pesar de su escepticismo hacia el psicoanálisis, complementa, “sorprendentemente”, al decir de Caruso, “la metapsicología psicoanalítica”, en su estudio sobre las “formas innatas de toda experiencia posible”, la cual “…ha venido a constituirse en una de las bases más sólidas de la ciencia moderna del comportamiento”.

A pesar de que K. Lorenz no acepta el “instinto de muerte” freudiano, Caruso aclara que “…de todos los hombres de ciencia que se han ocupado del problema de la pulsión de la muerte, es él quien mejor ha visto ciertos aspectos. La agresividad intraespecífica no es para él una ‘reacción’, sino una conducta espontánea y necesaria en interés de la conservación de la especie”.

Para Lorenz, científico (más allá del bien y del mal), “…la agresividad es necesaria para el uso de la conservación de la especie, porque ‘sirve’ a la selección natural”. Antes ha expuesto su carácter del fiel darwinista.

La “agresividad” de que nos habla K. Lorenz, biólogo y antropólogo a la vez, no difiere en mucho al “instinto de muerte” enunciado por Freud. Pero K. Lorenz va más allá que Freud al deducir que “el instinto de muerte”, “la agresividad” o “el acto fallido auto destructor” es filogenéticamente anterior al amor. “La agresividad intraespecífica es millones de años más antigua que la amistad y el amor personales…” además, “no existe amor sin agresividad”; “La conducta agresiva en el amor es tanto más fuerte cuanto mayores frustraciones haya experimentado”.

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Dentro de las diversas facetas que representa el inconsciente descubierto por Freud resaltan, a mí entender, dos: el papel de la infancia y la “libido” —o erotismo—, que conforman al inconsciente y yacen en su trasfondo.

Esto es, en el inconsciente se fijan, de manera fatal, todos aquellos vejámenes que el individuo, cuando es niño, sufre de parte de sus padres y maestros, quienes, al irlo educando paulatina o violentamente reprimen su poderoso mundo instintivo.

También yace en el inconsciente —más que en el consciente— la “libido” o instinto sexual que el humano trae consigo, pero de la que es privado, en gran parte, a causa del sistema represivo que ejerce sobre él el mundo civilizado.

Pues bien, estas dos facetas capitales del inconsciente no solo no son tomadas en cuenta por Jung, sino rechazadas o simplemente desconocidas. Repudio o ignorancia que contribuye a que su Teoría de los complejos quede flotando en el vacío, pues le restan las dos sólidas bases en que podría sustentarse.

En su ensayo Teoría de los complejos, Jung se pregunta a sí mismo y se responde sobre lo que es un complejo. Cito:

¿Qué es, pues, científicamente hablando, un ‘complejo afectivo’? Es la imagen emocional y vivaz de una situación psíquica detenida, de una especie de totalidad propia y, en un grado relativamente elevado, de autonomía…

A pesar de que expone que “Su origen, su etiología, es a menudo un choque emocional, un ‘traumatismo’ o algún incidente análogo…”, más adelante se contradice al afirmar que es “Inherente” y que “…forma parte de una vez para siempre de su constitución psíquica —la del individuo—; ésta, es su determinación, es ‘a priori’ una limitación, prejuicio para cada individuo…”

Sin ignorar del todo a Freud, Jung reconoce que “…la primera teoría médica del inconsciente ha sido, con toda lógica, la ‘teoría de la represión’ de Freud, quien, de la naturaleza de los complejos infiere un inconsciente constituido en lo esencial por tendencias incompatibles y víctimas de la represión a causa de su inmoralidad…”

Sin embargo, Freud no menciona en su “teoría de la represión” ni la palabra “complejo” —exceptuando el de “Edipo”—, mucho menos la palabra “inmoralidad”. En lugar de “complejo, Freud habla de “sentimiento”, “trauma” o de “fobia”, y en vez de “inmoralidad”, emplea términos como “perversión” o “conflicto”. Y todo ello referido, ante todo, a la educación represiva que recibe el individuo en la infancia, tema que jamás toma en cuenta Jung.

Así, desde mi punto de vista, la Teoría de los complejos de Jung corresponde exactamente al “sentimiento de culpa” y a las “fobias” —claustrofobia, agorafobia, etc.— originados en la infancia del individuo, descubiertos por Sigmund Freud.

Me remito simplemente a citar a Jung textualmente: los “complejos” son “trasfondos sembrados de asechanzas”, con una “atmòsfera” que “en sus grandes rasgos tienen algo de ‘chocante’ que pone en resonancia los complejos del público…”, “temores y resistencias”, “aprensión supersticiosa a lo nefasto”, “cosa repugnante”, “tremendum psíquico” comparable a una “demonología primitiva” que los convierte en “psicología tabú”. Términos todos ellos equivalentes a los “sentimientos” y “fobias” freudianos, no reconocidos por Jung, quien, sin embargo, no deja de hacer mención del genio freudiano. “Todos recordamos la tempestad de indignación que se levantó por todas partes cuando los trabajos de Freud comenzaron a difundirse. Estas ‘reacciones acomplejadas’ han obligado al sabio a un aislamiento que le ha valido, así como a su escuela, reproches de dogmatismo…”

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No cabe duda de que el verdadero padre de Jung es Freud, no solo porque aquel levanta toda su psicología con base en una constante oposición a toda teoría freudiana, sino porque hasta su mismo “inconsciente colectivo” ya había sido enunciado por Freud en su obra El yo y el ello, capítulo El yo y el super-yo (ideal del yo).

En efecto, partiendo del “Complejo de Edipo”, Freud establece el surgimiento del “súper-yo”, el cual “conservará el carácter del padre” y educadores, sometiendo al “yo” a la represión y reinando sobre él como conciencia moral, “o quizá como sentimiento inconsciente de culpabilidad”.

Pues bien, el “super-yo” que llega a regir la conducta moral del individuo es equivalente, según Freud, al “imperativo categórico” de Kant, y de él surgirá el “ideal del yo”, cuyo origen se remonta a una “herencia arcaica”:

El ideal del yo representa, a consecuencia de la historia de su formación, una amplia relación con las adquisiciones filogénicas del individuo, o sea, con su herencia arcaica…

Como notamos, este “ideal del yo”, al constituirse en una herencia de la especie humana, se remonta a un legendario o mitológico pasado histórico, pasado que será revivido por cada individuo en el mundo civilizado por medio de su “ello”, que forma parte del inconsciente.

Es elemental establecer la profunda relación o equivalencia entre este “ideal del yo” (enlazado con los orígenes de la civilización) y “el inconsciente colectivo” de Jung. Sobre todo si, además, está en íntima relación con “La religión, la moral y el sentimiento social —contenidos principales de la parte más elevada del hombre—…” al decir de Freud.

Si de estas citas freudianas pasamos a citar lo que Jung define como “inconsciente colectivo”, notamos que este no hace sino repetir, con otras palabras, las concepciones psicológicas de su maestro:

También el inconsciente humano encierra todas las formas de vida y de funciones heredadas de la línea ancestral, de suerte que en cada niño preexiste una disposición psíquica funcional, adecuada, anterior a la conciencia. En el seno de la vida consciente del adulto, tal función inconsciente instintiva hace sentir constantemente su presencia y su actividad; en ella están ya preformadas todas las funciones de la psique consciente. (Los complejos y el inconsciente, capítulo: Facetas del alma contemporánea)

Aún más, Freud ya se había adelantado a los escrúpulos de índole moral y religiosa de Jung y de sus seguidores, en el estudio que hace de “El yo y el super-yo (ideal del yo)”.

Se ha acusado infinitas veces al psicoanálisis de desatender la parte moral, elevada y suprapersonal del hombre. Pero este reproche es injusto, tanto desde el punto de vista histórico como desde el punto de vista metodológico… Ahora que osamos aproximarnos al análisis del ‘yo’, podemos volvernos a aquellos que, sintiéndose heridos en su conciencia moral, han propugnado la existencia de algo más elevado en el hombre y responderles: ‘Ciertamente, y este elevado ser es el ideal del ‘yo’ o ‘super-yo’, representación de la relación del sujeto con sus progenitores’…

Haciendo hincapié más adelante en que: no es difícil mostrar que el ideal del yo satisface todas aquellas exigencias que se plantean en la parte más elevada del hombre. Contiene, en calidad de sustitución de la aspiración hacia el padre, el nódulo del que han partido todas las religiones…

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El siglo XIX, afirma Jung —al separarse de Freud—, “asiste al nacimiento de una ‘psicología sin alma’, bajo la influencia del materialismo científico…” —capítulo Facetas del alma contemporánea, en su obra Los Complejos y el Inconsciente—.

De este modo arremete, de manera socrática y con un trasfondo religioso doctrinario, en contra de los hallazgos científicos descubiertos por Darwin y Freud en el mencionado siglo.

Después de haber estado tan cerca de las temibles verdades de Sigmund Freud, quien acudía constantemente a la ciencia darwiniana, Jung emprende una violenta retirada de su “maestro”, que lo conduce a restablecer —válgase la redundancia— lo ya establecido a partir de Sócrates. Esto es, nada nuevo. La filosofía, la moral y la religión occidental, basada en los siguientes principios teológicos: a) separación del alma y cuerpo; b) exaltación del alma en detrimento y menosprecio del cuerpo; c) inmortalidad del alma y mortalidad del cuerpo; d) rechazo de la “physis”, considerada como “la materia”, y revaloración de la “meta-physis”); e) negación de la descendencia animal del hombre; f) rechazo de “los instintos” y exaltación de la conciencia; g) establecimiento del alma como “una entidad que existe por sí misma”; h) filosofía y psicología subordinadas, no a la ciencia, sino a la religión monoteísta; i) gobierno de la moral impuesta por creencias de índole religiosa; j) afirmación de lo divino del alma, enlazada con Dios, “que se convirtió así en la quintaesencia de toda la realidad”.

Total: un recordatorio de El Banquete, de Platón, pero sin la poesía de este. Nada diferente de lo ya establecido; hasta “el inconsciente colectivo”, que también resulta ser una resurrección del “alma universal”, instituida por filósofos y religiosos tradicionalistas.

Sin duda alguna, al hablarnos del “nacimiento de una psicología sin alma”, se está refiriendo al psicoanálisis freudiano, que desciende al tenebroso mundo instintivo, llegando a establecer que este maneja “la conciencia” del ser humano.

Y la mejor manera de atacarlo es recurriendo a la tradición filosófica y religiosa del mundo occidental. También la manera más fácil. Recae, en lugares comunes, o en ideas que se han venido repitiendo desde la era socrática. La primera en atacar el tan mal entendido “materialismo”, con los reiterados argumentos teológicos. Citémosle: desde los descubrimientos de Darwin y Freud —es fácil imaginar por qué razón no incluye también a Einstein—, el mundo ha caído, desgraciadamente, bajo el influjo del “materialismo científico”, que según Jung, niega “todo lo que no puede verse con los ojos ni aprehenderse con las manos…”, de acuerdo a ello, “solo es ‘científico’ y, por consiguiente admisible, lo que es manifiestamente material o lo que puede ser deducido de causas accesibles para los sentidos…” Se sale, de esta manera, del plano científico, para caer de inmediato en el plano, más que filosófico, teológico: “La creencia en la sustancialidad del espíritu cedió, poco a poco, ante una afirmación cada vez más intransigente de la sustancialidad del mundo físico, hasta que, al fin —tras de una agonomia de casi cuatro siglos—, los pensadores y los sabios, consideraron al espíritu como totalmente de la materia y de las causas materiales.

Su postura ética en contra de la ciencia del siglo XIX expone: “La metafísica del espíritu, a lo largo del siglo XIX, tuvo que ceder el puesto a una metafísica de la materia; intelectualmente hablando y desde el punto de vista psicológico significa una revolución inaudita en la visión del mundo.

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Muchos son los humanos que con gran inteligencia y alto grado de cultura emprenden la aparentemente fácil tarea de atacar a Freud y su descubrimiento del inconsciente, a pesar de los argumentos de este para demostrar el predominio de una zona oscura en la mente del humano.

Entre los “muchos humanos” sobresale, sin duda alguna, C. G. Jung, cuya psicología, teología y metafísica tiene como bases fundamentales los descubrimientos científicos de Freud. A Freud se “le refuta” a pesar de las evidencias palpables de la aplicación técnica de su “teoría” a causa de la complejidad de la mente humana.

Freud es temido, es odiado, es rechazado, con todo y los grandes beneficios que está teniendo la humanidad por el descubrimiento del inconsciente y sus dramáticas repercusiones en la conducta humana.

La causa de tales actitudes en el humano es muy clara y ya lo he dicho en otros ensayos: Freud agrede profundamente el narcisismo humano, al colocarlo dentro de los animales, arrebatándole su halo divino.

La popularidad de Jung, luego, tiene razones profundas. Aunque su psicología esté encaminada a contradecir las teorías científicas freudianas, encuentra casas editoras que no solamente le editen, sino le traduzcan a todos los idiomas. Pocos rebaten su psicología metafísica de índole teológica, y muchos se aferran a él para hacerle frente al monstruo de Freud que los humilla inmisericordemente con sus temibles hallazgos de la libido humana y de los instintos de destrucción que esta encierra, a causa de la represión, producto de un mundo cada vez más civilizado y, por ello, cada vez más violento.

La genial obra de Freud La Interpretación de los Sueños, en donde manifiesta, no únicamente gran erudición y sensibilidad artística, sino rigor científico, es sistemáticamente rebatida por Jung, quien podría ser llamado el “antifreud”.

Si Freud ha establecido que los sueños no son arbitrarios, sino se ven regidos por leyes implacables, propias de la “physis”, Jung declara en Reconquista de la conciencia que los sueños “son sustraídos a la arbitrariedad de la conciencia…” La afirmación de Freud acerca de que en todo sueño se dan “las impresiones de los días inmediatos anteriores”, hallazgo que ya habían confirmado “Robert, Struempell, Hildebrant, Weed-Hallam” —a quienes ha estudiado Freud en su primer tomo de La interpretación de los Sueños—, es rebatida, sin mayores estudios ni pruebas científicas, por Jung, al exponer en Reconquista de la conciencia que “Debía ser un privilegio de nuestro racionalismo el explicar el sueño y su constitución exclusivamente por los residuos de la vida diurna, es decir, por las migajas del abundante festín de la vida consciente caídas de sus bajos fondos…” para clamar, luego, por la divina inspiración: “…¿Por qué se suele olvidar siempre que no hay nada grande ni bello en el vasto domino de la cultura humana que no sea debido primitivamente a una repentina y feliz inspiración?…” —Rebatiendo, así, al mismo tiempo, el descubrimiento freudiano de que toda inspiración proviene del mundo inconsciente, como un excelso rechazo a la represión despótica e inapelable que la civilización impone al individuo—.

Otro de los señalamientos sustanciales que Freud hace del sueño —y que demuestra son sólidas bases de su erudición científica y de su propia experiencia—, es “El Disfraz” en que se presenta siempre este.

Contra tal descubrimiento se alza Jung diciendo que los sueños “Son pura naturaleza y, por tanto, de una verdad natural y sin disfraz…”, sin proporcionar, para ello, ninguna prueba científica y experimental.

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Si bien es difícil encontrar contradicciones e inconsistencias en el pensamiento científico de Freud, expuesto por medio de un bello e impecable lenguaje, es sumamente fácil notar, en Jung, la falta de rigor en su pensamiento científico, que lo lleva a exposiciones a menudo contradictorias, en un lenguaje carente, además de agilidad estética.

En su obra Facetas del alma contemporánea y Los Complejos y el Inconsciente, capítulos Funciones y estructuras del consciente y del inconsciente, determina que “La psicología no es magia negra; es una ciencia; la ciencia de la conciencia y de sus datos; es también la ciencia del inconsciente, pero en segundo lugar…”

Pero si leemos con detención sus explicaciones e interpretaciones sobre lo que él llama “La psicología con alma”, notamos que si bien esta no es “magia blanca”, en la que no tiene mayor importancia la “psyqué” (conectada con la materia), sino el “Alma” (conectada con el espíritu), a la que atribuye (saliéndose de la psicología y de la filosofía, y entrando a un campo meramente teológico) “un saber superior, incluso divino…” lo cual “…está dotado de voluntad y de conciencia, y hasta incluso un ser. Y a este ser se le llama Dios, quien convirtió así en la quintaesencia de toda realidad. Dios es el ser más real, la primera causa, solo mediante la cual podía ser explicada el alma…”

Y es la “magia blanca” de Jung, la que lo conduce directamente a una postura, más que de científico, de pastor de la Iglesia Reformada, siguiendo, de este modo, los pasos de su padre, con quien llega a identificarse en forma total, sobre todo, después de su ruptura con Freud, a quien le achaca de ser “materialista”.

Por todo lo cual se podría afirmar que en Jung existe, más que un científico, un fervoroso creyente del auténtico cristianismo, lo cual hermana con Kierkegaard, filósofo de índole cristiana, teólogo existencialista, según mi punto de vista. (No es extraño que ambos tengan como padres a pastores de la iglesia cristiana reformada).

Si lo que priva en Jung es su sentimiento religioso, es comprensible que llegue a afirmar que sobre la inconsistencia del humano, esté la conciencia: “Todo aquello de lo que somos conscientes es, naturalmente, asociado al yo por intermedio de la conciencia…”. “La conciencia (que conlleva el alma) priva sobre lo que él denomina “La psyqué inconsciente”, que “es de una naturaleza enteramente desconocida…”, y ha de representar “la materia”.

Sin embargo, inmediatamente se contradice al emitir definiciones en donde otorga al inconsciente la total supremacía sobre la conciencia. Cito:

“La conciencia es intermitente, discontinua. Si se suman las fases conscientes de una vida humana obtendremos la mitad o los dos tercios de su duración total; el resto está formado de vida inconsciente: durante la noche estamos entregados al sueño, y durante la jornada son numerosas también las horas en las que no se es consciente más que a medias o en una tercera parte. En el fondo son pocos los momentos en los que se es realmente consciente, en los que la conciencia alcanza un cierto nivel y una cierta intensidad. Lo que se manifiesta en los sueños no es más que un despreciable residuo de la conciencia…”

“El inconsciente, en cambio, es un estado constante, duradero, que, en su esencia, se perpetúa a sí mismo; su continuidad es estable, cosa que no se puede pretender del consciente… Con la ayuda de médicos apropiados se puede demostrar que el inconsciente teje perpetuamente un vasto sueño que, imperturbable, sigue su camino por debajo de la conciencia”.

Quien ha sido un constante lector de Freud y luego empieza a leer a Jung, lo primero que nota es la pobreza idiomática y la escasez de calidad literaria en el lenguaje jungiano. Ya uno de sus estudios: A. Astorr (en su obra Jung. Grijalbo, 1974) señala “…su propia dificultad en expresar sus pensamientos con claridad…” Para agregar en seguida: “No conozco a una persona creadora que fuera más perjudicada por su falta de habilidad para escribir”.

En efecto, su lenguaje carece de la claridad, precisión y belleza del lenguaje de Freud. Sus obras, si bien en la actualidad leídas por cantidad de intelectuales que acuden a él para repudiar a Freud, son abrumadoras, sin mayor agilidad ideológica e idiomática.

Ya Unamuno exponía que escribe claro el que piensa con claridad: el que tiene sus ideas precisas y se puede entender a sí mismo, no hay nada que le limite en sus exposiciones orales o escritas.

Quizá la torpeza de Jung al escribir esté conectada, no con su talento, sino con su represión sexual que llega a extremos aparentemente graves; hasta “puede aceptarse la acusación freudiana de que Jung consideraba el sexo como algo desagradable ‘per se’.” (A. Astorr, op, cit.); por ello tiende a interpretar la sexualidad humana como fuerza secundaria, que al sublimarse culmina en un simbolismo, más que artístico, religioso. El libro que empezó a escribir con el nombre de La psicología del inconsciente, que representa el lado negativo de la postura freudiana, es llamado más tarde Símbolos de transformación. En este evade lo sexual y da al análisis de la “psique” un giro religioso, con sólidas bases en lo mitológico. Lo esencial, entonces, no es la energía sexual como fuente de creatividad artística y científica, sino el “mito” que llega a no tener vínculo alguno con lo sexual y establece “per se” en la mente humana colectiva, dándole sentido y finalidad a la vida. La importancia del mito es tal que, según Jung, todo hombre de cierta inestabilidad emocional necesita de un mito que le dé sentido a su existencia. En contraposición a Freud, lo religioso cobra un papel fundamental como guía del desamparado hombre dentro de la civilización.

La psicología de Jung, según yo la interpreto, surge en contraposición a las bases fundamentales del psicoanálisis freudiano: en lugar de la “libido” como energía, crea el “mito”, de índole involucrado en todas las religiones. En otras palabras, frente a la carne, está el espíritu. Y este niega a aquella.

Si Freud encamina todas sus investigaciones científicas a lo individual (y luego se dirige a lo colectivo, como nítido espejo de lo individual), Jung evade la psicología individual y coloca toda su atención en la colectividad. De ahí, el otro revés al psicoanálisis freudiano. Frente a éste, eminentemente individual, surge el hallazgo del “inconsciente colectivo”, alrededor del cual gira una y otra vez su pensamiento; así, expone: “Tenía que intentar comprender lo que ocurría y hasta qué punto mi experiencia propia coincidía con la de la humanidad en general. Mi primera obligación, por lo tanto, era explorar las profundidades de mi propia psique”. Pero, como leemos, no se trata de una búsqueda de sí mismo por sí mismo, sino una búsqueda dentro de un entorno que él llama “humanidad” y tiene más cariz de “civilización”, con toda la represión que esta conlleva en contra del individuo. No es, entonces, rara en Jung una cierta confusión entre lo “interior” y lo “exterior”. O entre lo que él llama “subjetivo” y “objetivo”, evadiendo la rigurosa ciencia de la naturaleza, con sus leyes inexorables.

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Si Jung hubiese continuado con la línea científica del psicoanálisis freudiano, habría llegado a la conclusión de su propio y acentuado edipismo.

Basta conocer, a grandes rasgos, el ambiente familiar en el que creció —recuérdese que el padre de Jung era pastor de la Iglesia Suiza Reformada— para comprender su vida, su destino y su obra.

Frente a un padre creyente, pero de suave carácter, se alzaba una madre conflictiva y ambivalente. Cuando Jung tenía escasos tres años, hubo de ser internada en un hospital para enfermos mentales durante algunos meses. Es así como se vio fortalecido su natural edipismo al sentirse abandonado por su progenitora. En abierta acusación al padre, atribuyó la enfermedad de su madre a conflictos de un matrimonio poco armonioso.

Su madre, refiere Jung, tenía dos personalidades opuestas. Ello no le impidió, sin embargo, sentirse cada vez más atraído por la figura materna, en deterioro y menoscabo de la paterna. A tal punto que, pronto, la madre acaparó toda su vida emotiva íntimamente ligada a la intelectual.

En contraposición de Freud —quien da enorme importancia a la figura paterna—, la “psicología analítica” jungiana gira alrededor de un centro único, mágico y místico a la vez: la madre. La mujer al mismo tiempo devoradora y protectora. Es así como el padre simplemente desaparece —esto en términos psicoanalíticos significa muerte— y la imagen materna llega a ser tan poderosa que dentro de los “arquetipos” —sustratos pertenecientes al “inconsciente colectivo”— que descubre o inventa, el más importante es el “ánima”: imagen de la mujer vista a través del varón; la cual, siendo personificada del deseo erótico masculino, se ve sublimada —desviada de lo sexual—, convirtiéndose de seductora en “sabiduría milenaria”.

Al desaparecer el padre —en el inconsciente o en el consciente de Jung—, no es extraño que no tome en cuenta el “super-yo” freudiano —eminentemente paterno—, considerándolo con cierto menosprecio o simplemente ilegítimo.

Si bien Freud tiene claro su propio edipismo, fruto de riguroso autoanálisis, Jung jamás se cree edípico, a pesar de todos los síntomas: desprecio hacia el padre, lo cual causa su desaparición —o muerte— y atracción hacia la madre, a la que analiza —en toda mujer—, pero con verdadero temor y recelo, por considerarla peligrosamente ambivalente. A ello contribuye el hecho autobiográfico de que a los nueve años tiene una hermana, que no solo le arrebata en gran medida el amor que la madre profesa por él, sino, es, para colmo, del mismo sexo que su madre.

Ante la hostilidad de Jung hacia su padre y la imposibilidad de un acercamiento más tierno y amoroso de parte de la madre, se ve reducido a la soledad desde su infancia: soledad que perdura aún después de haberse casado y tener hijos.

Un mecanismo de defensa le ayuda a no enfrentar sus propios y agobiantes problemas emocionales y le lleva a la creencia del otro mundo puro y sublime, en donde la psique individual se diluye y pierde todo poder ante la colectividad: “inconsciente colectivo”, importante descubrimiento, el cual no riñe para nada con el “inconsciente individual” freudiano.

Otro mecanismo de defensa que le evita confrontar en la experiencia diaria sus problemas de personalidad se da con el hecho de que Jung rehuía a la gente y se veía más atraído por las ideas. Quizá lo más notable en su vida fue conocer personalmente a Freud en 1907, cuando contaba ya con seis años de experiencia en el campo de la psiquiatría, surgido antes que el psicoanálisis freudiano.

«Creo por tanto, que el monólogo de Ricardo no lo dice todo; se limita a apuntar algo, dejando a nuestro cargo desarrollar lo apuntado. Y en cuanto llevamos a cabo esta labor complementaria desaparece, en efecto, toda apariencia de frivolidad, se nos muestra todo el alcance de la amargura y la minuciosidad con que Ricardo ha descrito su figura deforme y se nos hace claramente perceptible la comunidad que fuerza nuestra simpatía hacia el malvado. Lo que Ricardo ha querido decir es lo siguiente: la Naturaleza ha cometido conmigo una grave injusticia negándome una figura agradable que conquiste el amor de los demás. Así, pues, la vida me debe una compensación que yo me procuraré. Tengo derecho a considerarme como una excepción y a superar los escrúpulos por los que otros se dejan detener en su camino. Puedo cometer injusticias, pues se han cometido conmigo (…) Y ahora sentimos ya que también nosotros podríamos llegar a ser como Ricardo, e incluso que lo somos ya en pequeña escala. Ricardo es una ampliación gigantesca de una faceta que también en nosotros encontramos. Todos creemos tener motivo para estar descontentos de la Naturaleza por desventajas infantiles o congénitas, y todos exigimos compensación de tempranas ofensas inferidas a nuestro narcisismo, a nuestro amor propio. ¿Por qué la Naturaleza no nos ha hecho el presente de la dorada cabellera de Balder, de la fuerza física de Sigfrido, de la elevada frente del genio o de la noble fisonomía del aristócrata? ¿Por qué hemos nacido en un hogar burgués y no en un palacio real? También a nosotros nos gustaría ser bellos y distinguidos como aquellos a los que tales gracias envidiamos»

«Pero es un sutil arte económico del poeta no dejar que su héroe exprese en voz alta y sin residuo todos los motivos secretos que le mueven (…)».

Para poder penetrar tan hondo se ha necesitado del «sutil» lenguaje de Shakespeare, de su genio como poeta que rehúye una «expresión consciente» o «lenguaje directo», desviándonos con sus palabra «reflexión crítica» con el fin de mantener «nuestra identificación con el protagonista». O de otra manera, llevándonos con su «lenguaje indirecto» a lo más profundo de Ricardo, que viene a ser también lo más profundo en nosotros mismos.

Pero ello no quiere decir que la forma lo sea todo y que estemos de acuerdo con postura tan inhumana en el arte como la del «nouveau roman», la cual desea dejar en el olvido el alma del hombre y encarar un mundo vacío. Así lo pretende su máximo exponente, Robbe-Grillet, quien con toda la seriedad y objetividad del caso nos dice que se inclina a «la destitución de los viejos mitos de la profundidad», limitándose a la superficie «lisa, intacta, sin resplandor equívoco ni transparencia», y afirma el más absoluto formalismo en la literatura que parte del «grado cero de la escritura», proclamando por Roland Barthes —matemático y lingüista más que crítico literario—, a pesar de sus innegables aciertos lógicos y equilibradísimo talento.

El colmo del formalismo en Robbe-Grillet se manifiesta en la pregunta que se hace: «¿No podría adelantarse, por el contrario, que el verdadero escritor no tiene nada que decir…, que tiene solamente una manera de decirlo?…». Para lanzarse luego a la destrucción de la tradición y «partir de la nada, del polvo». Pero le falta el espíritu y el genio de los dadaístas y surrealistas que no olvidaron jamás el alma del hombre, sino fueron a lo más profundo de ella: su mundo inconsciente, manantial infinito de toda vida y creación.

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Es notable señalar, además, la importancia que Freud da al lenguaje de la interpretación de la obra literaria, al destacar que la belleza de la misma depende de la forma como el poeta expresa sus emociones. Según Freud, el poeta ha de emplear “un sutil arte económico” en el lenguaje y “no dejar que su héroe exprese en voz alta y sin residuo todos los motivos secretos que la mueven. Con ello nos obliga a completarlos, ocupa nuestra actividad mental, la desvía de la reflexión crítica y mantiene nuestra identificación con el protagonista. Un poeta mediocre daría, en cambio, expresión consciente a todo lo que quisiera comunicarnos y se hallaría entonces frente a nuestra inteligencia fría y libremente móvil, que haría imposible la ilusión”.

El poeta auténtico, en cambio, nos da signos claves, insinuaciones que nos conducen al laberinto en el cual nos sumergimos, sin más guía que la “sutil” voz del poeta que “se limita a apuntar algo, dejando a nuestro cargo desarrollar lo apuntado”. Y esto “apuntado” no es más que la palabra, vehículo fundamental para alcanzar la verdad en la literatura y en el psicoanálisis. Únicamente que en la literatura ha de adquirir matices especiales, o de otra manera, una determinada forma que la haga entrar en el mundo de lo estético.

Según Roland Barthes, “sólo la forma permite escapar a la irrisión de los sentimientos, porque ella es la técnica misma que tiene por fin comprender y dominar el teatro del lenguaje”. Y este lenguaje ha de ser “indirecto”: “en literatura, como en la comunicación privada, cuanto menos ‘falso’ quiero ser, tanto más ‘original’ tengo que ser, o si se prefiere tanto más indirecto”.

Hay, pues, que crear un “lenguaje indirecto”, porque la comunicación directa mataría en nosotros toda emoción estética seria, es “expresión consciente” de que nos habla Freud. En este sentido, participa el creador del psicoanálisis de la postura formalista, tan antigua como la poesía, que destaca la necesidad de la escogencia de las palabras. En su breve pero profundo análisis del monólogo de la Vida y la Muerte, del rey Ricardo III, de Shakespeare, Freud hace un enfrentamiento bello, con el lenguaje común y corriente, que carece de todo aliento poético.

Veamos: Glocester —más tarde Ricardo III—: “Pero yo, que no he sido hecho para los juegos placenteros ni formado para poder admirarme en un espejo; yo, cuyas rudas facciones no pueden reflejar las gracias del amor ante una ninfa incitativa y diáfana; yo a quien la caprichosa Naturaleza ha negado las bellas proporciones y los nobles rasgos, y a quien ha enviado antes de tiempo al mundo de los vivos disforme, incompleto, bosquejado apenas y hasta tal punto contrahecho y desgraciado que los perros me ladran cuando me encuentran a su paso (…). Si no puedo ser amante ni tomar parte en los placeres de estos bellos días de felicidad, he de determinarme a ser un malvado y a odiar con toda mi alma esos goces frívolos”.

“Ricardo —nos dice Freud— parece decir tan solo: me aburro en estos tiempos ociosos y quiero divertirme. Mas como mi deformidad me veda las distracciones amorosas, me adjudicaré el papel de malvado, e intrigaré, asesinaré y haré cuanto me plazca. Una motivación tan frívola ahogaría todo posible interés en el espectador si detrás de ella no se escondiese algo más serio. Y, además, la obra sería psicológicamente imposible, pues el poeta tiene que saber crear en nosotros un fondo secreto de simpatía hacia su héroe si hemos de poder admirar sin contradicción interior su valentía y su destreza, y una tal simpatía puede estar fundada en la comprensión, en el sentimiento de una posible comunidad interior con él.

Este jueves, en El Consultorio, el psicólogo con orientación jungiana, Leslie Sechel, explica mejor en qué consiste descifrar lo que nos dicen los sueños.